Bemerkungen über den Mehrwert – 18. Teil


Bildmontage: HF

01.10.11
TheorieTheorie, Kultur 

 

von Franz Witsch

Kapitel 14.6.4 Regelwidrigkeiten

14.6.4.1 Tarnung der Gefühle und Gesetzesmythos
14.6.4.2 Prozesshaftes vs. affirmatives Verstehen
14.6.4.3 Feeling und Emotion (Philosophie der Gefühle)
14.6.4.4 Melancholia (Lars von Trier)
14.6.4.5 Verstehen und Verständigung als soziale Praxis
14.6.4.6 Kritik an Heideggers “Sein und Zeit”

1. bis 17. Teil siehe
http://www.film-und-politik.de/C26.pdf

14.6.4 Regelwidrigkeiten

14.6.4.1 Tarnung der Gefühle und Gesetzesmythos

In der sozialen Praxis wie im sozialwissenschaftlichen Diskurs kommt dem Subjekt ein Status als Einzelwesen nicht zu, von dem sich sagen ließe, es verfüge und entscheide autonom über sein Leben, und sei es nur aus dem Gefühl heraus. Wäre das gegeben, könnte man von einer Autonomie der Gefühle sprechen, wiewohl diese ihren außersubjektiven Gegenstandsbezug brauchen und haben, von dem sich Gefühle nicht leicht zu lösen vermögen, um sich einem anderen Gegenstand zu öffnen. Den Gegenstandsbezug zu ändern wäre mit Schuld beladen. Der Grund dafür ist, dass Denken und Handeln im Projektionsmodus: der Verschiebung des Gefühls im Objektbezug, problematisch ist (Kap. 12.4; 13, insb. 13.3.1, 14.0,etc.; WIF-DPB, 146); was nur heißt, dass es schwierig ist, wenn Gefühle den sozialen Prozess immerzu begleiten, zumal wenn Gefühle unverhandelbar sind: nichts entscheiden dürfen im Hinblick darauf, ob und wie sich das Subjekt sozial integrieren oder teilhaben möchte in sozialen Prozessen. Das Subjekt hat buchstäblich das zu fressen, was auf den Tisch kommt, oder zu sterben. Diesen Zusammenhang kennen wir als Eifersucht. Entzieht sich eine geliebte Person, wünscht man, sie möge vom Schicksal bestraft werden. Der Akzent liegt auf dem Gesetz, dem Regulativ, dem (verinnerlichten) Symbol, das ein Regulativ repräsentiert, dem sich das Subjekt zu unterwerfen hat, und das letztendlich auf Bestandsregungen einer (anderen) Person verweist. Das muss nicht repressiv sein, wenn’s menschlich zugeht, so werden wir von Detel einmal mehr in seinem neuen Buch “Geist und Verstehen” (DEW-GuV) zu hören bekommen. In Wirklichkeit ist das Gesetz, seine Entstehung und seine Stilisierung und Verheiligung zum überfamiliären Mythos, ganz und gar mit Herrschaft, Macht und Unterdrückung verbunden, um nicht zu sagen, mit der Bestandsregung eines Menschen, der herrscht und Macht ausübt. Das Gesetz selbst erzählt uns freilich andere Geschichten, z.B. dass das Gesetz im sozial-überfamiliären Kontext die menschliche Seite freigelegt, überhaupt das Kreative im Menschen erst ermöglicht und zwar über das hinaus, was das Regulativ im familiären Handlungskontext, in dem Menschen unmittelbar miteinander verkehren, ermöglicht, ein Irrtum oder Allerweltssatz. Wenn man so will ist alles irgendwie menschlich, selbst der Mord aus niederen Motiven, warum also nicht die Entstehung, Geltung und Befolgung von Regeln? Warum eigentlich nicht auch das Marschieren im Gleichschritt? Man geht einfach davon aus, dass alles, was wir tun, unabhängig davon, in welcher Gesellschaft wir leben, identifizierbaren Regeln unterliegt, noch bevor es Hochkulturen gab. Problematisch wurde es aber, als in den Hochkulturen das Gesetz oder das Regulativ aus dem (familiären) Handlungskontext herausgelöst wurde, um ausschließlich zum Gegenstand der Anbetung zu werden, um sich unverhandelbar über den Kontext des familiären Nahbereich zu legen. Das Gesetz wurde identifiziert mit einem abstrakten Symbol und begründete den Bund des Volkes Israel mit diesem Symbol, das für einen einzigen unverhandelbaren “Gott” steht (Alter Bund), den es anzubeten, aber nicht zu kritisieren galt, der an irdischen Dingen nicht mehr gemessen werden durfte. Nur dann war das Symbol “Gott” für die Menschen da. Mit ihrem Gott, auf den sich alle Gefühle zu ergießen hatten, wenn er denn für die Menschen da sein sollte, glaubten die Juden sich in der Welt gegen andere Völker behaupten zu können.

Noch heute verinnerlichen gerade Unterprivilegierte und Unterdrückte den Gesetzes-Mythos gnadenlos, weil sie glauben, dass sie sich nur mit dem Gesetz und nicht gegen das Gesetz in der Klassen-Gesellschaft behaupten können, während die herrschende Elite den Gesetzes-Mythos predigt, ohne an ihn zu glauben. Die konventionelle Machart von Filmen wie “Jane Eyre” (Regie: Cary Joji Fukunaga) besteht darin, dass ihre Filmemacher an die Konvention glauben; sie glauben mit ihren Zuschauern an die Regel, an das Gesetz unnachsichtiger als es die privilegierte Elite tut, die unentwegt predigt, dass man Gesetze einhalten müsse, aus durchsichtigen Gründen, weil Herrschaft und Macht durch das Gesetz abgesichert werden. Regelwidrigkeiten werden nicht geduldet, um sie freilich zugleich in Maßen zu tolerieren, aber nur um zu bedeuten: wer nach der Übertretung des Gesetzes die Strafe, die das Gesetz vorsieht, unnachsichtig an sich selbst exekutiert, erweist sich als zuverlässig und darf als Tugendhafter, der das Böse in sich erfolgreich besiegen kann, in die höhere Klasse aufsteigen. Das ist die Geisteshaltung der unteren Schichten zum Leidwesen der unteren Schichten. Das zelebriert der Film “Jane Eyre”, das Gefühl instrumentalisierend, tränennass, wiewohl es viel spannender und anregender wäre, das Gesetz und seine repressive Funktion zu reflektieren. Vergeblich. Bis zum Schluss des Films fließen Tränen, in denen jeder weiterführende Gedanke buchstäblich ertrinkt. Wie auch nicht? Der Filmemacher verheiligt die Konvention; er verbeugt sich vor ihr zusammen mit seiner Heldin; er nimmt sie schließlich in die höhere Gesellschaft auf; sie verdient es, nachdem sie bis dahin ihr beschwerliches Leben vorbildlich ertragen hat; als Erwachsene wird sie zwar nicht mehr geschlagen, doch übt sie Verzicht; sie entsagt der Liebe, wie es sich für eine Tugendhafte gehört. Das bringt ihr die Achtung der Gesellschaft ein; vor allem aber die Achtung vor sich selbst, wie sie wörtlich sagt. Nunmehr darf sie vorbildlich und federführend in die Gesellschaft hineinwirken, vielleicht durch Romane, die das Herz berühren, ohne die Konvention zu berühren, was nicht dadurch geschieht, indem man eine bestimmte Konvention kritisiert, oder indem man (u.a. Jane Austen, 1775-1817) mit psychologischem Feinsinn kritisiert, wie wenig in den höheren Kreisen Tugend und Sittenstrenge zählen.

Es ist nicht einfach zu verstehen, dass das Gesetz – die Anbetung der Konvention, der Regel – das Problem sein soll, wo doch der Film “Jane Eyre” tatsächlich zu berühren vermag. Man versteht vielleicht besser, wenn man andere Filme dagegenstellt; weniger aufwendige Filme, wie z.B. den iranischen Film “Auf Wiedersehen” (Regie: Mohammad Rasoulof); solche Filme führen die Aufklärung wirklich weiter, schon unter formal-ästhetischen Gesichtspunkten; er arbeitet konsequent ohne (musikalische) Gefühlsverstärker, so dass er gezwungen ist, so nah als möglich an der Realität zu erzählen; frei nach Marx sucht der Gedanke die Realität, anstatt dass der Gedanke erwartet, die Realität werde ihn schon finden. Dadurch berührt der Film substanziell, ohne große Gefühlsschwankungen zu erzeugen, in denen jeder eigenständige Gedanke zerfließt; er erzeugt beim Zuschauer eher eine Stimmungslage, ein feeling (DOS-PHG, 11), die den Gedanken belebt; vor allem hebt das Gefühl nicht ab in den siebten Himmel, sondern ist und bleibt der sozialen Praxis zugeneigt: der Filmemacher lässt seine ausreisewillige Heldin an der iranischen Bürokratie scheitern (so wie hierzulande Menschen an Hartz-IV zugrunde gehen), ohne, wie im Film “Jane Eyre”, das Gesetz zu fetischisieren; im Gegenteil: die Heldin scheitert am Gesetz umso nachdrücklicher, je genauer und gehorsamer sie, noch im vorauseilenden Gehorsam, die Gesetze, Regeln und Konventionen der iranischen Gesellschaft am eigenen Körper exekutiert. Ja, sie begegnet Situationen misstrauisch, in denen Menschen das Gesetz nicht so genau nehmen, ein Auge zudrücken, um zu helfen, wie wir es in “Jane Eyre” immer nur rührselig erleben, dagegen Hilfen auf der Basis von Regelwidrigkeiten in “Auf Wiedersehen” unter Spannung setzen, könnte doch die kleinste Regelwidrigkeit von der Bürokratie gegen die bedürftige Heldin ausgelegt werden, um ihr noch mehr Schwierigkeiten zu bereiten, sich frei zu bewegen, in diesem Fall: den Iran zu verlassen. Man muss sogar sagen, Menschen, die gesetzestreu ihre Pflicht tun, die Einhaltung der Gesetze peinlich genau beachten, handeln grausam selbst dort, wo sie auch mal ein Auge zudrücken und gegen das Gesetz handeln. So etwas, die dosierte Regelwidrigkeit im Namen der Humanität, braucht das Gesetz, um sich der menschlichen Regung zu versichern; nur mit ihr vermag das Gesetz sein grausames Werk zu verrichten; die dosierte Regelwidrigkeit berührt den repressiv-grausamen Charakter des Gesetzes nicht die Spur, beruhigt aber das schlechte Gewissen gutmenschiger Bürokraten; auch Menschen, die sich für gut halten, wollen vom Gesetz ernährt werden, bis zum bitteren Ende, wenn’s sein muss. Wie kommentierte die Jüdin Hannah Arendt den Eichmann-Prozess noch gleich? Ach ja: Das Böse ist banal. Also alles andere als abgründig, sondern normal. Schon gar nicht zeugt es von abgründiger “großer Schuldfähigkeit”, wie Heidegger – Nietzsche nachempfunden – noch vor der Machtergreifung in seinem Hauptwerk “Sein und Zeit” (HEM-SUZ) glauben machen will (Kap.14.6.4.6).

Analog dazu sind unsere Hartz-IV-Gesetze gegen die Autonomie des Subjekts gerichtet. Über Art und Gegenstand der Sozialintegration entscheiden anonyme überfamiliäre staatliche Institutionen und nicht das Subjekt. Jenen Institutionen kommt entgegen, dass autonome Entscheidungen: “etwas” aus dem Gefühl heraus zu entscheiden, ganz generell mit Schuld beladen sind: Entscheidungen ggf. gegen sozialstaatliche Institutionen müssen per Gesetz bestraft werden; während bei Entscheidungen gegen eine bestimmte Form familiärer Integration das bloße Schuldgefühl reicht, so dass der soziale Kampf ein privater Kampf, bzw. unpolitisch bleibt, wenn es der Politik gelingt, das politische Engagement an familiäre Gefühlsdispositionen zu binden; die herrschende Politik möchte den Schwulen und die Feministin für sich instrumentalisieren, also sollen sie doch gegen private Konventionen und für die Gleichberechtigung der Frau in der Gesellschaft auf die Straße gehen, möglichst erfolgreich. Gleiches gilt für Öko- und die Gewerkschaftsbewegungen. Sie sind und bleiben unpolitisch; denn sie lassen die Macht des Staates und seine wichtigste Herrschafts-Regel: die überfamiliäre Kapitalverwertung auf der Basis von Mehrwert-Produktion, unangetastet.

Wesentlich ist die unpolitische Kanalisierung des Gefühls, seine entpolitisierende Tarnung, indem der politische Kampf den Akzent rührselig auf die Art des familiären Zusammenlebens legt. Man bindet das Gefühl an das Triviale und Banale: wie darf ich leben? Die Frage, ob ich eine richtige Arbeit habe, von der ich leben kann, wird verdrängt. Dagegen für die gleichgeschlechtliche Lebensweise darf politisch gekämpft werden. Abgesehen davon kommt der Regel – unabhängig von den Ergebnissen des politischen Kampfes – eine universale Bedeutung zu, mit der das Gefühl nicht weniger abhebt und unverhandelbar wird. Man kämpft und endet im Regelfetisch. Wobei die Regel das Gefühl versteckt, um am Ende alles zu entscheiden. Das Gefühl hat zu schweigen im Namen der Regel, die sich über das Gefühl legt, es gleichsam erdrückt, wiewohl dieser Applikationsvorgang selbst wiederum vom Gefühl besetzt wird; Strukturrepräsentanten verhehlen freilich, dass sie aus Bestandsregungen heraus – im Projektionsmodus – denken und handeln. Das müssen sie, um Gefühlsentscheidungen des Normalbürgers vernunftgründig diskriminieren zu können, während ihre Gefühle außen vor bleiben. Sie wollen sagen können: ich verkörpere die Regel, sie handelt, nicht ich; ich denke, fühle und handle nicht als Einzelperson, sondern im Interesse aller; dieses Interesse schließt der Strukturrepräsentant mit seiner Bestandsregung kurz; uneingestanden, siehe den Fall Baring (Kap. 14.4.4.), dem übrigens die Tarnung seiner Gefühle zum Leidwesen seiner Kollegen nicht gelingt. Die Tarnung gelingt erst, wenn das sozialstrukturelle Bestandsinteresse, auf das sich Bestandsregungen ergießen, mit einem Allgemeininteresse: einer unverhandelbaren Allerwelts-Regel, in eins gesetzt wird, die vakuum-versiegelt in einem Allerweltssatz wie dem folgenden zum Ausdruck kommt: wo kommen wir hin, wenn “alle” auf Kosten der Gesellschaft leben würden! Erst hinter der Unverhandelbarkeit einer Allerwelts-Regel vermögen Strukturrepräsentanten ihr gefühls- und daher latent von Schuld kontaminiertes persönliches Interesse zu entsorgen. Die Folgen sind fatal; sie fetischisieren und hypostasieren das Allgemeininteresse; so als sei das Regulativ – wie früher Gott oder der Naturkontext mit seiner Vielgötterei – mit Gefühlen und der Fähigkeit zu rationalisieren begabt, während das reale Gefühle ganz realer Menschen zu schweigen hat.

Das muss wohl immer noch so sein, wenn man Detel liest, der über Gefühle schreibt, ohne das reale Gefühl, wie es leibt, lebt und Konflikte induziert, einzubeziehen. Dies bleibt geruchsfest versiegelt in der Regel. Die Elite sei dazu da, Regeln zu entwickeln, die darüber wachen, dass, wenn es sich schon nicht vermeiden lässt, dass gewöhnliche Regeln sich auch mal ändern, diese sich wenigstens nach einer hochwohlgeborenen Regel, also ordnungsgemäß, ändern (Kap.13.2), ohne das Gefühl zu befragen. Fragt sich nur, nach welchen Regeln sich Regeln ändern; denn dass sie sich von Zeit zu Zeit ändern, räumt Detel durchaus ein; damit sich dieses Zugeständnis nicht nach einem infiniten Regress riecht, ändern sich hochwohlgeborene Regeln eben nicht so schnell wie “normale” Regeln; sie stehen über den gewöhnlichen Regeln gewöhnlicher Menschen (DEW-FKA, 323f), denen das “richtige” Wissen und der Überblick fehlen, um zu wissen, wie eine höherwertige Regel aussieht. Um nicht zu sagen, Detel interessiert sich nicht besonders für Gefühle, sobald sie sich einmischen wollen; er nimmt sie nicht ernst; und zwar aus strukturellen Gründen, weil er Gefühle und Entscheidungen aus dem Gefühl heraus für subjektivistisch hält, und nicht deshalb, weil er die (Gefühle der) Menschen nicht mag; er mag sie, wenn sie brav sind und nicht vorlaut dazwischenreden. Wahr ist, dass Detel wie überhaupt unsere elitären Strukturrepräsentanten ihre Bestandsregungen (Gefühle) nur gut zu tarnen vermögen, indem sie ihre Gefühle im Allgemeininteresse versiegeln (vgl. 14.6.1.2). Das ist durchaus bedeutsam für die soziale und ökonomische Praxis; es geht z.B. darum, Entscheidungen gegen arbeitslose oder ausgegrenzte Bürger mit Hilfe der Hartz-IV-Gesetze zu rationalisieren, ohne dass persönliche Interessen oder Gefühle erkennbar im Spiel sind oder erkennbar die entscheidende Rolle spielen.

Um das Ziel einer Gefühlstarnung möglichst zuverlässig zu erreichen, tarnt man das Gefühl mit Hilfe von Gefühlen: Die Aufsatzsammlung “Philosophie der Gefühle”, herausgegeben und eingeleitet von Sabine Döring (DOS-PHG), bezieht das Gefühl ein, indem sie es wie Detel einer rationalisierenden Betrachtung unterzieht, letztendlich um Gefühle, so steht zu befürchten, um so zuverlässiger steuern und einhegen zu können, so wie man wilde Tiere einhegt, damit wir vor ihnen keine Angst mehr zu haben brauchen. Döring zufolge vermögen Gefühle etwas zu erkennen, was in der sozialen Welt der Fall ist; sie sind in der Lage, für uns soziale und damit moralische Wahrheiten (Regeln) zu erschließen; z.B. in der Art: Hartz-IV ist notwendig, denn Hartz-IV verhindert, dass einzelne Menschen auf Kosten aller leben. Davor müssen wir Angst haben. Das Gefühl (emotion) der Angst verweist anders als die Gefühlsstimmung (feeling) auf etwas, was in der Welt erkennbar der Fall ist; es vermag uns zu sagen, dass wir etwas gegen die Angst tun müssen und können, indem wir soziale Strukturen entsprechend ausbilden mit Hilfe von Gesetzen, die wir uns geben, um uns vor Kriminellen zu schützen. Wir müssen uns auch vor Parasiten und Schmarotzern schützen, gleichsam so, wie wir uns vor einem gefährlichen Löwen schützen, im übertragenden Sinne durch Gesetze, die gewährleisten, dass einzelne Menschen das Ganze, uns alle, nicht gefährden können. Döring arbeitet wie Detel allerdings nicht mit sozial problembehafteten, sondern mit trivialen Beispielen, z.B. mit dem Gefühl der Angst vor einem gefährlichen Tier (DOS-PHG, 11), die sich aber, wie eben gezeigt, ohne weiteres auf sozial problematische Beispiele übertragen lassen, ohne dass in der philosophischen Reflexion Konfliktträchtiges aus der sozialen Praxis, wie wir es tagtäglich erleben, wie z.B. Hartz-IV – igitt! – in den Mund genommen werden muss; das tun wir einfachen Bürger gefühlsgesteuert, die wir einfachen Gemüts sind. Bei Döring selbst und ihren Autoren ist von Hartz-IV oder sozialem Sprengstoff kaum die Rede; sie können ihre Hände in Unschuld waschen; sie liefern nur die Methode zur Entschärfung des sozialen Sprengstoffs auf Kosten derjenigen, die am meisten leiden, indem sie ihre Methode mit Hilfe unproblematischer Beispiele erläutern. Mit dem in Hartz-IV verborgenen Konfliktpotential, also mit der politischen Realität, wie sie leibt und lebt, möchte man lieber nichts zu tun haben; darüber redet man nicht, das ist nicht publikumswirksam, damit ließen sich sozial problematische Gefühlsentscheidungen auf gefühlvolle Weise nicht tarnen; das funktioniert am besten sozusagen spieltheoretisch mit der Angst vor gefährlichen Löwen, die man von Stimmungslagen (feelings) abgrenzt, die angeblich nichts besagen, bzw. auf nichts außerhalb ihrer selbst verweisen. Wesentlich ist, dass sich die Angst vor Löwen prächtig auf die Angst vor Menschen übertragen lässt. Sie führt zu Erkenntnissen über etwas, was in der sozialen Welt der Fall zu sein hat (sich schützen müssen) und zwar auf eine sozial unproblematische Weise (sich schützen). Schon gar nicht muss zur Sprache kommen, dass privilegierte Strukturrepräsentanten ihre Gefühle (Bestandsregungen) mit dem, was sie für das Allgemeininteresse halten, kurzschließen; dass sie das Allgemeininteresse ggf. mit singulären Strukturinteressen identifizieren; dass sie von eben diesen singulären sozialen Strukturen wohlfeil ernährt werden wollen, bleibt wohlfeil außen vor.

Döring und die Autoren des Sammelbandes verkennen vermutlich ferner, dass Strukturen (und Entscheidungen aus eben jenen Strukturen heraus) mit Gefühlen (der Strukturrepräsentanten) nicht deshalb kontaminiert sind, um uns auf Notwendigkeiten, was in der sozialen Welt der Fall sein soll, aufzuklären. Gefühle (emotion) mögen “kognitive mentale Zustände” repräsentieren (ebd.); ihnen kommt eine Erkenntnisfunktion, die über das singuläre Bestandsinteresse hinausgehen würde, freilich nicht zu. Dafür sieht Döring vermutlich nicht, dass dem Gefühl oder besser: der Fähigkeit zu fühlen, eine wichtige soziale Funktion zukommt: wir denken und handeln im Projektionsmodus, das heißt unsere Fähigkeit “etwas” zu lieben, das in der sozialen Welt der Fall sein soll (unsere Vorstellungen über etwas), führt dazu, dass Strukturen, einmal in die Welt gesetzt, nicht so schnell auseinanderfallen, sich aber dennoch entwickeln können müssen; sie müssen immer wieder neu belebt werden können. Das geschah in der Vergangenheit vornehmlich durch Krieg und Gewalt, im 20. Jahrhundert durch zwei Welt-Kriege, m.E. wesentlich dadurch bedingt, dass Menschen nicht lernen, ihre Gefühle zu verhandeln, um darüber Strukturen sozialverträglich zu entwickeln. Bevor an Entwicklung zu denken ist, muss es, wie jetzt während der Finanzkrise, erst knallen. Soziale Entwicklungen sind auf Gewalt gepolt; Menschen arbeiten auf Gewaltlösungen hin, zuweilen richtig feinfühlig, um zu verhehlen, dass sie über ihre Gefühle nicht sprechen können und deshalb auf Gewaltlösungen warten. Das muss nicht so sein. Es wäre besser, wir bewahren das, was wir über lange Perioden hinweg lieben gelernt haben, um es aber, ganz wichtig!, sozialverträglich zu entwickeln, bzw. immer wieder neu zu beleben, natürlich im Projektionsmodus, was aber nur heißt: es gibt keinen unmittelbaren “Ich-Du-Bezug”; Menschen lieben sich ganz und gar nicht um ihrer selbst willen, wie Feuerbach (1804-1872) sich das vorstellte (Kap.14.2.1) oder lange nach ihm Martin Buber (1878-1965); der Ich-Du-Bezug ist extern über eine verhandelbare Sache vermittelt, auf die sich Gefühle allerdings auftragen, und die zwischen mindestens zwei Menschen tritt, über die sie ihre Beziehung(en) entwickeln. (vgl. WIF-DPB, 78)

Den Projektionsmodus und mit ihm die Verschiebung zu unterschlagen (wie Döring und Detel es tun), bedeutet nicht nur zu verkennen, dass der Strukturrepräsentant seine Gefühle vernunftgründig tarnt, um zu verhehlen, dass es ihm um persönliche und ausschließlich um persönliche Gefühle (Wahrheiten) geht, noch während er Hartz-IV-Gesetze (angeblich im Interesse aller) gnadenlos exekutieren lässt, sondern auch zu verkennen, warum soziale Strukturen so stabil sein können, zuweilen gegen jedwede Vernunft; eben weil es keinen unmittelbaren ICH-DU-Bezug gibt: man nicht den Menschen unmittelbar liebt, z.B. den Sex mit ihm oder mit ihr; so eine Liebe hält nicht (was sie verspricht); sondern man liebt Menschen, weil man die Strukturen, den Gegenstand, der verbindet, liebt, wobei die Gegenstände der Liebe von Erlebnisschichten der Vergangenheit kontaminiert sind und sich deshalb nicht gleich bleiben: wir uns erst in der Verschiebung (des Gefühls im Objektbezug) lernen wahrzunehmen und zu erkennen. (Kap.13) Anders ausgedrückt: fallen Strukturen auseinander, dünnt die Liebe (und auch der Sex) zu Menschen aus, die die Struktur zuvor ausgebildet und zusammengehalten haben, um freilich, bevor das Gefühl ganz versiegt, Objekten der Verheißung Platz zu machen (Verschiebung); dann liebt man die Herkunft, den großen (eigenen) Familiennamen, das Symbol, das Familienwappen, das eine imaginäre Regel: die Familienehre, verkörpert, und nicht den konkreten entwicklungsfähigen Menschen mit all seinen Schwächen und Stärken oder zuweilen regelwidrigen Unwägbarkeiten aus seinem alltäglichen Nahbereich. Ohne real-verbindende Strukturen herrscht Narzissmus pur; dann liebt die Liebe die Liebe, das Gefühl das Gefühl. Am Ende jeder gegen jeden; in einer solchen Situation befinden sich die Menschen in der heutigen Gesellschaft.

Auch der Sammelband “Philosophie der Gefühle” (DOS-PHG) unterschätzt vermutlich die Bedeutung, dass soziale oder moralische Wahrheiten (das Regulativ) von Gefühlen hochgradig kontaminiert oder besetzt sind; Gefühle haben eine Funktion, was nicht heißt, dass sie in der Welt etwas erkennen oder abbilden; zum Beispiel eine Regel (Angst vor einem gefährlichen Tier => ab auf den Baum); das zu postulieren wäre trivial und zirkelschlüssig; denn natürlich sind soziale Prozesse regelgeleitet, bzw. normativ beschreibbar, bzw. normiert oder moralisch; soziale Prozesse müssen sich aber an einem Allgemeininteresse messen lassen; für meine Begriffe können sie sinnvoll und überzeugend nicht mehr (zirkelschlüssig) an sich selbst gemessen werden, indem man sie kurzschlüssig und universalistisch auf ein imaginäres Ganzes hin (z.B. durch das Gottes-Symbol repräsentiert) projiziert, das es zu bewahren gilt; das hieße, die soziale Struktur aus sich selbst heraus begründen, zirkelschlüssig ad infinitum. Soziale Strukturen können aber am Allgemeininteresse konkreter Grundrechte gemessen werden, die jedes beliebige Subjekt (autonom) unmittelbar einklagbar in Anspruch nehmen können muss, damit das Subjekt, wenn es sich überfordert fühlt, sich sozialen Strukturen, v.a. aber staatlichen Institutionen, entziehen kann; vorausgesetzt staatliche Institutionen dünken sich nicht als Maßstab schlechthin, der für ein Ganzes steht, an dem sich das soziale Interesse des Subjekts und die Bestandsregung des Subjekts messen lassen müssen; jene sozialen Institutionen verkörpern in Wirklichkeit nur singuläre Interessen, die sich kurz- und zirkelschlüssig (imaginisierend) in eins setzen mit dem sozialen Ganzen, das sie, bzw. dessen intrinsische Regel sie imaginisieren, ohne zu begreifen, dass sich dadurch alles nur in der Phantasie abspielt; sie berufen sich auf die Summe aller sozialen Strukturen, die sie zu einem sozialen Ganzen vernetzt sehen (früher in und durch Gott, heute durch quasi-göttliche Phantasiegebilde); staatliche Repräsentanten begreifen den Maßstab, den wir an soziale Strukturen anlegen müssen, körperlich, um das Ganze immer besser “erklären” oder “verstehen” zu können, ohne es jemals ganz “erklären” oder “verstehen” zu können; es nicht zu können, bedeutet, dass sie de facto nichts verstehen oder nichts erklären; sie begreifen das Ganze nicht definitiv im Sinne von Grundrechten, mit denen wir nichts erklären oder verstehen und die als solche auch nicht begründbar sind, sondern die schlichtweg nur allen Menschen, jedem beliebigen Subjekt, definitiv zukommen und über einem imaginisierten Ganzen stehen. Es ist nicht wichtig, das körperlich begreifbare Ganze immer besser zu verstehen oder zu erklären; wichtiger ist zu begreifen, dass es ggf. zur Disposition steht; nie und nimmer steht dagegen das Definitive in Gestalt von Grundrechten zur Disposition; weil wir es wollen und nicht weil sich Grundrechte begründen lassen. (WIF-DPB, 14f, 22-38) Begründen lässt sich nur, dass sich das Soziale an etwas messen lassen muss, das nicht aus dem Sozialen heraus begründbar ist, dass es also ein Maß gibt und auch geben muss, an dem sich das Soziale zu orientieren vermag.

Soziale Wahrheiten werden nicht, was trivial und zirkelschlüssig wäre, durch Regeln oder Normen begründet, die das körperlich begreifbare Ganze unentwegt produziert (so seht doch, wie faul sie sind! Wir brauchen Hartz-IV-Gesetze!), mithin nicht durch das, was der Prozess an Tatsachen oder Ergebnissen gefühlsgesteuert absondert. Tatsachen und Ergebnisse sind nur Ausgangspunkt der Analyse, die auf ein Soll verweist, auf Vorstellungen, wie etwas sein soll, das daher nicht in den Tatsachen aufgeht. Tatsachen können aus sich selbst heraus Entscheidungen sozialverträglich nicht begründen (so seht doch; sie leben auf Kosten anderer! Wir brauchen Hartz-IV!). Um zu verhehlen, dass Strukturrepräsentanten ihre Gefühlsentscheidungen mit Tatsachen kurzschließen (so seht doch wie brutal sie sind; wir brauchen schärfere Gesetze!), betonen sie das Triviale und Banale: Regeln und Normen, an die wir uns alle halten müssen, damit soziales Leben nicht im Chaos versinkt, so in der Art: wo kämen wir hin, wenn sich jeder auf die faule Haut legen würde, oder wenn man Brutalität nicht hart bestrafen würde. Dabei sind diese gedanklichen Figuren dazu verurteilt, und das verkannte Kant!, imaginäre Figuren zu bleiben. Es sind nur Wahrheiten im Konjunktiv: was wäre, wenn ...?, die ausschließlich in der Phantasie existieren, und sich daher zirkelschlüssig auf Tatsachen berufen müssen: man unterstellt, frei nach Kant, im Projektionsmodus etwas in der Realität, ggf. wirksam in der sozialen Realität (den Kategorischen Imperativ), was de facto wirksam nur in der Phantasie: im Innenleben gegen das Innenleben existiert. (Kap. 14.0, 14.1) Und das wiederum verkannte Kant nicht: dass das Innenleben leidet im Interesse der Pflicht zur Gesetzestreue (Moral gegen die Neigung). Es sind dies aber Rationalisierungen, die den Zusammenhalt und die Entwicklung sozialer Strukturen nicht die Spur fundieren. Sie sind aber aus den Bestandsregungen der Strukturrepräsentanten begreiflich. Die wollen das nicht wahrhaben. Die behaupten, sie handeln pflichtgemäß nicht aus Neigung. Wahr ist, gewöhnliche Bestandsregungen (Gefühle) gewöhnlicher Subjekte können und müssen den höherwertigen Bestandsregungen der Strukturrepräsentanten folgen (z.B. eine zumutbare Arbeit annehmen), denn diese repräsentieren Hochwertiges; sie stehen für eine höhere, weil mehr-wissende Wahrheit, daher für mehr Objektivität, kurzum: für regulative Macht, wie Detel auch in früheren Büchern ausführt. (Kap.13.2, 14.5.4; WIF-C21) Wenn ich sein neues Buch “Geist und Verstehen” (DEW-GuV) richtig verstehe, so ist dort das Regulativ zwar nicht moralisch (kausal) eingelassen in einen Verstehenskontext (als würde die Regel etwas hypostasierend bewirken); aber es stützt grundlegend einen in sich stimmigen und damit verstehbaren symbolischen Körper mit seinen metarepräsentationalen Bezüglichkeiten reziproken Verstehens unter der Bedingung, dass dem Verstehen nach dem Prinzip der Nachsicht minimale Rationalität innewohnt. (DEW-GuV, 384-391)

Nur dass Detel in “Geist und Verstehen” die soziale Praxis, wie sie leibt und lebt, weniger berührt als je zuvor; in seiner Foucault-Interpretation hat er sich wenigstens, wenn auch ziemlich hilflos, am Feminismus gerieben. (DEW-FKA) Nunmehr lässt er sich lediglich von seiner Phantasie: von dem, wie er sich die soziale Praxis vorstellt, berühren. So die Doktrin von “Geist und Verstehen”. Was die Analyse der sozialen Praxis betrifft, so werden allerdings nicht nur bei Detel Kurzschlüssigkeiten postuliert, obwohl klar sein müsste, dass die Analyse der sozialen Praxis mit ihren Ist-Soll-Differenzen die innere Stimmigkeit von Verstehensleistungen ständig unterspült, wie wir das z.B. mit dem Symbol “Gott” erleben, auch wenn das Symbol “Gott” seit Jahrtausenden für ein Regulativ steht; allerdings ohne dass Gott sich selbst gleich geblieben wäre. Ständig wurde an ihm herum gefummelt, so dass Gottesanbeter ständig bemüht sein müssen, Erosionen am Gottes-Begriff zu verhindern; am besten, indem man den Gottes-Begriff aus der sozialen Praxis heraushält, wie schon das Alte Testament forderte: du sollst Dir kein Bild machen von Gott. Analog verfährt Detels “Geist und Verstehen”; es möchte von der sozialen Praxis nicht ungebührlich berührt werden. Ein vergebliches Anliegen. Die soziale Praxis berührt in dem Moment, wo jemand sich um einen Texte oder Zeichen, die ein Mensch wie auch immer absondert, bemüht, indem er z.B. einen Text interpretiert mit dem Ziel, ihn zu verstehen. Detel verkennt, dass kein Mensch einen Text nur deshalb verstehen will, weil er Spaß am Verstehen hat, sondern er will etwas verstehen, weil er etwas erreichen will, was im zu verstehenden Text nicht enthalten ist, das unmittelbar praktisch ist: die eigene Praxis berührt, und bestehe diese Praxis auch nur darin, nicht berührt werden zu wollen. Da kann Detel sich drehen und winden wie er will. Auch er will Praxis. Alle Menschen wollen Praxis, Praxis wie sie sie brauchen und nicht wie sie wirklich ist. Schon einen Text zu lesen, um ihn zu verstehen, ist soziale Praxis, eben weil man “es” will: etwas will, was über das Verstehen hinausgeht. Das verweist auf die berühmte Ist-Soll-Differenz durch Analyse, auch wenn zugleich gilt, das man in der Kommunikation sich so verhält, als gäbe es keine Differenz zwischen Vorstellung und Realität. Vergeblich. Die Trennung von Theorie und Praxis (Innen und Außen, Vorstellung und Realität) ist zu analytischen Zwecken wichtig, aber nicht deshalb, weil sich in dieser Trennung etwas aus der Vorstellung heraus bewahrheiten lässt, was in der sozialen Welt der Fall oder “wahr” wäre. Sondern weil der (innere) Gedanke seinen (äußeren) Gegenstand braucht, ohne das Gedanke und Gegenstand jemals identisch wären. Wäre das der Fall, müssten wir uns nicht unterhalten. Wir wären auf Instinkte und Gefühle reduziert. Erkennen auf der Basis von Unterhaltung ist aber etwas, frei nach Kant, gegen das Gefühl. Erkennen ist nur im negativen Gefühl, mithin der Differenz möglich; was die Differenz zwischen Theorie und Praxis (durch Analyse) begründet, auch wenn, wie gesagt, Theorie unmittelbar Praxis ist und Praxis unmittelbar Theorie, als gäbe es keine Differenz (zwischen Innen und Außen). Wir brauchen aber den begrifflichen Schnitt zwischen Innen und Außen. In diesem Kontext müssen wir uns damit abfinden, dass wir z.B. einen anderen Menschen grundsätzlich nicht so sehen oder verstehen, wie er ist oder wie er sich selbst versteht oder verstehen will, auch wenn wir uns gewöhnlich so unterhalten, als wäre dem so; wir wollen in einem Menschen etwas auf eine Weise erkennen, als gäbe es eine Kurzschlüssigkeit zwischen Vorstellung (von einem Menschen) und Realität (wie dieser Mensch wirklich ist). Ein vergebliches Anliegen, das wir (für uns) nicht wahrhaben möchten und deshalb Spannung in Unterhaltungen, mithin soziale Praxis erzeugt, mit der die meisten Menschen nichts zu tun haben wollen, wie gesagt, sie wollen sich von einer sozialen Praxis berühren lassen, wie sie sich diese in ihrer Phantasie vorstellen. Deshalb entzieht sich der Gedanke gern der sozialen Praxis in der Erwartung, dass die soziale Praxis sich dem Gedanken irgendwann mal annähert: die soziale Praxis sich zur Idealität bewegt, anstatt umgekehrt sich der Gedanke der sozialen Praxis aussetzt. Lieber nicht! Vorsichtig ist die Mutter der Porzellankiste. Man redet lieber belanglos von gefährlichen Tieren, wenn man über Gefühle redet, als über etwas, was uns wirklich bedrückt: zum Beispiel über Hartz-IV. Zu konfliktträchtig, zu wenig publikumswirksam.

Wir werden später sehen, dass Detel an Heidegger kritisiert, dass er den Verstehensvorgang eingelassen sieht in die soziale Praxis. Heideggers Geist- und Verstehens-Begriff ist sehr wohl kritisierbar, freilich auf andere Weise, als Detel wahrhaben möchte. Es geht primär, auch bei Heidegger, trotz Praxisbezug, um das Phänomen zirkulärer Kurzschlüssigkeiten, von denen wir bis heute selbstgefällig, aber alles andere als belanglos umzingelt sind: das Soziale möchte Heidegger, wie die meisten Menschen heute, über die Bestandsregung und nicht über Grundrechte legitimieren. Dass das soziale Handeln gefühlsgesteuert ist, bedeutet nicht, dass das auch legitim oder moralisch ist und sich das Handeln aus dem Gefühl heraus nicht messen lassen muss an einem Maßstab, der sich gerade nicht (kurzschlüssig) aus dem Gefühl heraus versteht, nämlich an Grundrechten, die der Kriminelle in Anspruch nehmen kann, und die dem Gefühl (der sozialen Praxis) daher fremd sind. (WIF-C19)

Noch eine vom Gefühl kontaminierte Kurzschlüssigkeit gefällig, an die wir glauben, als ginge es um unsere Existenz? Wohlan: Der Staatshaushalt ist angespannt, also müssen wir sparen. Nun, “wahre Ergebnisse”, z.B. kein Geld in der Haushaltskasse, sind aufgrund ihres Wahrheits-Status’ – wiewohl sie (ja, weil sie) Gefühlsentscheidungen (wir müssen sparen) induzieren – nicht verhandelbar. Dabei wären Ergebnisse und Tatsachen, z.B. Haushaltsfragen, durchaus, nämlich im Kontext der Systemfrage, verhandelbar, so dass wir nicht mehr vor der Alternative stehen würden, entweder mehr Schulden zu machen, um die Wirtschaftskrise zu verhindern, oder mehr zu sparen, um die Finanzmärkte zu beruhigen, als wären die Märkte und nicht wir mit Gefühlen ausgestattet, so als wären nicht unsere Gefühle, sondern die Gefühle der Märkte (der Menschen, die spekulieren) zu verhandeln. Letzteres ist in der Tat der Fall: es geht nur um die Gefühle der Märkte, mithin imaginärer Marktteilnehmer, auf die sich die Gefühle der Wirtschaftstheorie unverhandelbar auftragen, per definitionem unverhandelbar, weil imaginär. Dabei würde sich die Unverhandelbarkeit überschuldeter Haushalte vermutlich in Luft auflösen, wenn wir nur – gegen die Kurzschlüssigkeit – die Frage stellen dürften, ob wir noch im richtigen Wirtschaftssystem leben. Eine Gefühlsfrage, die aber von den Gefühlen der Menschen ausgeht und nicht von den Gefühlen imaginärer Theorien diktiert wird, die sich der sozialen Praxis, den Gefühlen normaler Bürger, entziehen, um sich ihrer zugleich – gegen den Bürger – zu bemächtigen. Im derzeit herrschenden Wirtschaftssystem, dem Kapitalismus, müssen selbst die Renten (unverhandelbar) runter (gegen unsere Gefühle), damit es, wie absurd: dem Wirtschaftssystem: imaginären Marktteilnehmern, gut geht; so sagt man das natürlich nicht; man sagt – trief, trief! – damit wir nicht auf Kosten unserer Enkel leben.

Kurzum, nicht Ergebnisse (Schulden) sind verhandelbar, aber Strukturen sehr wohl, wenn sie gemessen werden können an etwas (an Grundrechten), was sich nicht aus eben diesen Strukturen verstehen lässt: so unser Wirtschaftssystem, das keine Grundrechte kennt, geschweige denn schützt, das aber Ergebnisse: vor allem Schulden generiert, generieren muss, sozialunverträglich, wie ich an anderer Stelle versucht habe zu zeigen (Kap.10.5; Kap.11; WIF-DPB, 82-128); diese Schulden vermehren sich überdies noch aus sich selbst heraus – ohne Affinität zur realen Produktion, analog dazu wie bei Detel der Gedanke ohne Affinität zur sozialen Praxis ist; aus einer Abwehrhaltung der sozialen Praxis gegenüber.

Dass Ergebnisse (Tatsachen) von Strukturen nicht verhandelbar sind, hat durchaus mit unseren Gefühlen zu tun, zu denen wir ein ambivalentes Verhältnis pflegen. Zum einen rebellieren wir nicht gern gegen unsere Bestandsregungen, mithin gegen unsere eigenen sozialen Strukturen, auf die sich unsere Gefühle auftragen. Zum anderen spüren wir sehr wohl, dass mit unserem Wirtschaftssystem, an das unsere Strukturen angekoppelt sind, etwas nicht stimmt, und diskriminieren dieses Gespür dennoch, wiederum durchaus gefühlsbeladen (wir wollen als Marktteilnehmer überleben). Daher muss man wohl sagen, der Spürsinn, der sich gegen Strukturen (gegen uns als Marktteilnehmer) richtet, ist mit Schuld(gefühlen) kontaminiert, so dass er sich nicht (rationalisierend nach außen) zu entfalten vermag. Er bleibt introvertiert: ein Gefühl, das dem Innen nicht entrinnt, für das wir uns entschuldigen, das sich quasi selbst nicht mag, vielleicht weil es auch nur unser kleines Gefühl ist, das uns ungehört zuflüstert: wir wollen uns nicht von Tatsachen, z.B. von Hartz-IV-Regeln, bevormunden lassen. Die Wirklichkeit sieht anders aus: wir lassen uns den lieben langen Tag bevormunden; ja, wir bevormunden uns gegenseitig in unseren persönlichen Beziehungen: tu’ dies nicht, denk das nicht, sag jenes nicht so, scheiß hier hin, nicht dort hin, schmatz nicht, sitz gerade. Und überhaupt, darüber rede ich nicht mit dir. In dieser Hinsicht bleibt der Bürger in Übung; er bleibt mit seinen gewöhnlichen Gefühlen ohne Chance, (seine) Rationalisierungen, also das, was er für “wahr” oder “falsch” hält, gleichsam von Innen her dem Innen zu applizieren, einem Innen, das sich natürlich im Projektionsmodus in einen sprachgestützten intersubjektiven Kontext ergießen können muss, im Sinne von sich selbst tragenden Strukturen, die der Liebe wert sind, weil sie von uns Liebenden kommen und getragen werden. Stattdessen setzen wir auf Strukturen, in den unentwegt bevormundet wird. Strukturen, die nicht bevormunden, setzen voraus, dass das Subjekt als Einzelwesen zu entscheiden vermag und seinen Möglichkeiten entsprechend zum Ausdruck bringen kann, was und wie es etwas sieht: anderen Menschen zur Aufgabe auferlegt. Das ist schwierig, ist das Subjekt doch eingebunden in soziale Strukturen einer Gesellschaft, deren idealisierende und autoritäre Regeln (wo kommen wir hin, wenn das alle machen!) von privilegierten Strukturrepräsentanten dem sozialen Kontext appliziert werden. Diese Regeln werden diskursiv und symbolisch aufrechterhalten, im sozialwissenschaftlichen Diskurs; in öffentlichen Räumen (z.B. politischen Talksendungen), auf die der Bürger keinen Einfluss hat und sich daher der Überprüfung, der sozialen Praxis nicht öffnen. Der Bürger muss sich (von Hartz-IV-Befürwortern) sang- und klanglos bevormunden, programmieren und abrichten und belabern lassen auf der Grundlage von imaginativen Basisregeln, von basalen Rationalitätsstandards, denen man, weil sie sehr tief liegen, ohne weiteres nicht widersprechen kann, zumal sie, wie Detel sich ausdrückt, in einem physikalistischen Vokabular zum Ausdruck gebracht werden können. Die Schuld ergibt sich aus dem Projektionsmodus: wir lieben alles, vor allem unsere Phantasien, und weniger das, was sie in Frage stellt: die Berührung unserer Phantasien mit der sozialen Praxis. Denken ja, aber nicht handeln oder sich auseinandersetzen. Wozu auch? Wir kommen von unseren verinnerlichten Symbolen und Bildern, die wir für das Reale – reales Handeln – halten, nicht los; sie sind hochgradig von Gefühlen besetzt. Wir lehnen ab, was buchstäblich nicht ins Bild, in unsere Phantasie, passt. Also plappern wir brav Basisregeln nach, als wären es universelle, ja allmächtige Wahrheiten, fast möchte man sagen göttliche Wahrheiten: gegen die Griechen, so unsere Phantasie, ist kein Kraut gewachsen; sie leben auf unsere Kosten; also haben sie gefälligst den Gürtel enger zu schnallen; dieser Satz ergibt sich aus der oben genannten Haushaltslogik: der Basisregel “kein Geld in der Kasse, also müssen wir sparen”. Ein Zirkelschluss: kein Geld in der Kasse, also kann man auch kein Geld ausgeben. Unsere alltägliche Erfahrung, die jeder Bürger kennt, wenn er an sein leeres Girokonto denkt. Aus dieser basalen Logik heraus müssen wir unseren Gürtel enger schnallen – diesmal Gott sei Dank nicht gegen uns, sondern – auf sie mit Gebrüll! – gegen Griechen und Römer. Eine Logik, auf die man uns zuvor jahrelang mit Hilfe der Hartz-IV-Gesetze abgerichtet hat. Gegen Schmarotzer, die nicht arbeiten wollen. Nun, gegen Hartz-IV zu sein, bedeutet, ohne dass man es aussprechen muss, dass man den Griechen in sich schlüssig nicht beibringen kann, dass sie (für uns) sparen müssen. Da passt buchstäblich alles im Sinne von “Teile und herrsche” zusammen. Zirkel- und kurzschlüssig.

Wir haben es hier in der Tat mit einem abgehobenen, der Realität entrückten Zirkelschluss zu tun, aus dem, weil abgehoben, ein Entrinnen nicht möglich ist, zumindest solange wir uns in der Logik unseres Wirtschaftssystem bewegen, das sich durch den Zwang, Mehrwert gegen menschliche Bedürfnisse zu produzieren, auszeichnet. (WIF-DPB, 82-128) Man muss diesem Zirkel aber entrinnen, um die Autonomie des Subjekts zu ermöglichen, auch wenn diese Autonomie nur im Sinne einer gleichsam wirklichkeitsfremden Konstruktion (Kap.14.4.4) existiert, verweist das Gefühl im Projektionsmodus doch zuweilen richtig liebeskrank auf Strukturen, in die es involviert ist oder sich jeden Tag (innerlich) neu involvieren lässt, zu denen es keine Alternativen sieht. Für sich selbst genommen ist das Subjekt nicht existent. Ebenso wenig sind seine Gefühle als solche existent, sondern ebenfalls nur im Projektionsmodus: über den Objektbezug (des Gefühls), den es fortwährend über die Verschiebung (des Gefühls im Objektbezug) hindurch zu reflektieren gilt, etwas, was den Werken von Detel vollkommen fremd ist, möglicherweise aus einer Abwehrhaltung der sozialen Praxis gegenüber, weil Detel sich vielleicht vor regellosen oder ungeratenen Gefühlen fürchtet, er sich von ihnen bedroht fühlt.

14.6.4.2 Prozesshaftes vs. affirmatives Verstehen

Es ist nicht einfach zu verstehen, dass die Wahrheit weder im Gegenstand (als Tatsache, Ergebnis), noch im Subjekt liegt; das wäre trivial oder banal. Man könnte vielleicht sagen: die Wahrheit ist auf Praxis angewiesen; sie liegt eher auf Verständigung zielenden Kommunikation, zu verstehen als sozialer Prozess. Strukturen – Ergebnisse, Tatsachen, Subjekte in den Strukturen – müssen sprachgestützt immer wieder erzeugt oder neu belebt werden; und sie werden nicht immer wieder in der gleichen Weise belebt, es sei denn wir fetischisieren Strukturen; was nur heißt: wir machen Strukturen unantastbar, so wie einen Gott, den wir anbeten. Der Fetisch erfolgt aus der Bestandsregung, die sich in Strukturen ergießt, in die Gegenstände (Tatsachen, Ergebnisse, Subjekte) involviert sind. Freilich liegt die Wahrheit oder besser: Wahrheitsfähigkeit im (kommunikativen) Prozess nur in dem Sinne, dass sich der Prozess zugleich an etwas bemisst, das sich nicht aus dem Prozess heraus versteht und dem Prozess fremd ist (WIF-C19), eben weil sich Gefühle nicht gern an etwas messen lassen, wiewohl feststeht, dass wir nicht um der Kommunikation willen kommunizieren; es sei denn wir fetischisieren sie (WIF-DPB, 31ff): wie schön, dass wir uns verstehen. Spannend wird es also erst, wenn das Problematische: reale Konflikte, nicht außen vor bleiben muss; wenn schlechte Gefühle im Spiel sind. Alles andere wäre zirkelschlüssig und trivial: eine kommunikative Praxis, die mit dem Gegenständlichen indifferent zusammengeht, die dann degeneriert zu einem imaginären Ganzen, zu einem “semantischen Holismus”, wie es in Detels “Geist und Verstehen” (DEW-GuV) bedeutungsschwanger heißt.

Der Begriff “semantischer Holismus” spielt in Detels Werk, auf knapp 600 Seiten, eine große wiewohl nicht klar umrissene Rolle; es wird nicht klar, auf welche Weise dieser Begriff in der sozialen Praxis eingelassen ist, welche praktische Bedeutung diesem Begriff: eine symbolische Ganzheit, für ein beliebiges einzelnes Subjekt zukommt. Es ist wohl so, dass dem Subjekt ein Status als Einzelwesen in diesem symbolischen Ganzen nicht zukommt; das Subjekt ist nicht autonom – weder real noch in der Phantasie –, sondern Teil eines zu verstehenden Ganzen, eines symbolischen Ganzen, das es zu verstehen gilt auf der Grundlage basaler Regeln (minimale Rationalität), die zwingend die Verstehensleistung als eine sinnvolle Leistung konstituieren. Doch wozu und im Hinblick auf was, außer dass da jemand versteht? Verstehen, um zu Verstehen? Detel stellt sich nicht die Frage, welche praktische Bedeutung der Verstehensleistung für ein beliebiges Subjekt zukommt, das in den Verstehensvorgang involviert ist. Fragen wir nicht nach den (praktischen) Folgen oder nach dem Sinn des Verstehens, bleiben Verstehensleistungen trivial. Die soziale Praxis ist aber keineswegs trivial, sondern widerborstig und voller Widersprüche, dadurch dass fortwährend Konflikte von außen in die soziale Praxis hineingetragen werden, mit denen wir leben müssen, und die genauso in die Praxis der Verstehensleistung eingelassen sind. Selbst die Mathematik lebt mit Widersprüchen, die Mathematiker dazu veranlassen, die axiomatische Grundlage fortwährend zu erweitern, was nur bedeutet, dass Widersprüche real sind, während der Systemzustand nach der Auflösung seiner Widersprüche retrivialisiert wird, nachdem das axiomatische System um weitere Axiome erweitert worden ist.

Warum analog dazu nicht auch das Subjekt als Teil eines widersprüchlich-missverstehenden Ganzen (Kap.13.2) begreifen? Detel verwendet den Verstehens-Begriff ohne Bezug zur real-widerborstigen Praxis, schlimmer: affirmativ in Bezug auf die herrschende soziale Praxis. Er fragt: wie lässt sich ein Text aus der Perspektive einer (holistischen wie in sich stimmigen) sozialen Struktur – einer Verstehensgemeinschaft, die semantische Holismen (ohne Bezug zur sozialen Praxis) erzeugt – interpretieren und verstehen. Er fragt nicht, was ein Text aus der Perspektive eines einsamen und autonomen Subjekts “wirklich” ist, eines Subjekts, das Praxis (für sich) betreibt und keineswegs wie vor(her)gesehen reagiert oder versteht, z.B. wenn das Subjekt auf die Idee kommt, sich der (holistischen) Struktur aus dem Gefühl heraus zu verweigern, sich gewissen (symbolischen) Bedeutungsschemata zu unterwerfen, aber damit zugleich Strukturentwicklungen vorantreibt, die zwingend mit Struktur- und Bedeutungs-Instabilitäten korrespondieren. Richtig ist: die Interpretation ist gefühls- und damit konfliktgesteuert; sie nimmt ihren Anfang aus dem Innenleben des Subjekts, dessen Gefühle sich freilich ergießen in einen intersubjektiven Kontext z.B. einer Verstehens- und Verständigungsgemeinschaft. Mit anderen Worten, die subjektivistische Betrachtung gibt es genauso wenig wie das Subjekt real wäre. Wesentlich ist und bleibt das soziale Eingebundensein des Subjekts im kommunikativen Prozess, der sich freilich an etwas bemisst, das dem Prozess fremd ist, das ihn konfliktträchtig macht, wiewohl der Prozess dadurch erst praktisch, bzw. der Analyse zugänglich wird (Ist-Soll-Differenz). Die Analyse legt mit ihren Ist-Soll-Differenzen Konflikte, resp. (Bedeutungs-)Instabilitäten frei; wenn man so will: durch Missverständnisse, durch Regelwidrigkeiten; diese halten den praktischen wie symbolischen Prozess, mithin die Struktur insgesamt lebendig, aber nicht dadurch lebendig, dass der Prozess maschinell sauber (regelgerecht) läuft, sondern zuweilen ins Stocken gerät: immer wieder mal nicht funktioniert, will sagen: gestört wird in seinem So-Sein, wenn der Gedanke, wie sollte er nicht?, sich der Praxis aussetzt oder ausgesetzt sieht. “Real” ist die Störung, die Verweigerung, der Entzug, die Regelwidrigkeit, während das Stabile nicht “wirklich” ist, sondern symbolisch, pure Phantasie – mit der Praxis (kontemplativ) kurzgeschlossen – bleibt, daher trivial ist und immer wieder zirkelschlüssig, mithin indifferent durchdekliniert werden kann: schön die Feststellung, dass wir uns verstehen; doch wozu?, gemessen an was? Gemessen an Gott?, der Hiob in den Konflikt (mit Gott und der Welt) treibt, an göttlichen Wahrheiten?, an Grundrechten?, die das Opfer verhöhnen, wenn sie dem Täter gewehrt werden. Abgesehen davon das Affirmative, das zwanghaft Symbolische – das die Praxis verschmäht oder, was auf dasselbe hinausläuft – sich mit der sozialen Praxis kurzschließt, anstatt sich an ihr konfliktfähig zu reiben, und damit im Reich der Vorstellung verbleibt, die überdies die soziale Praxis: das Reale, mithin Prozesshafte, ohnehin nicht abzubilden vermag und sich daher am Realen – oh Schreck! – ohnehin bricht. (WIF-DPB, 16, 36) Ich denke, diese Kritik an Detel, konfliktscheu am Affirmativ-Symbolischen zu kleben, liegt nahe, wenn er unter anderem sagt, der semantische Holismus, das symbolische Ganze, das, ohne auf Weitergehendes (Grundrechte oder Gott) zu zeigen und daher für was auch immer stehen mag, begründe

“die Möglichkeit, davon zu reden, dass die Bedeutung von Texten im semantischen Zusammenhang mit vielen anderen und auch mit vielen verschiedenen Texten rekonstruiert werden kann. Der interpretierte Text gewinnt daher je nach dem intertextuellen Kontext, der zu seiner Interpretation herangezogen wird, eine unterschiedliche Bedeutung. Aber diese Bedeutungen sind tatsächlich unterschiedlich, d. h. in ihrer Unterschiedlichkeit natürlich auch notwendigerweise semantisch stabil; andernfalls könnten wir nicht einmal diese Unterschiedlichkeit konstatieren.” (DEW-GuV, 220)

Bedeutungen lassen sich nur feststellen, wenn es Bedeutungsdifferenzen gibt; Farben nur, wenn es unterschiedliche Farben gibt. Platter geht’s nimmer. Dass man Bedeutungsdifferenzen feststellt, ändert nichts an der Geisteshaltung eines struktur-affirmativen Bezugs, der auf nichts Außerstrukturelles zeigt; er ist durch die Hintertür – rein logisch – legitimiert. Das Zitat betont, wie wichtig es ist, symbolische Differenzen dennoch stabil, will sagen: eindeutig zu identifizieren. Warum dieser zwanghafte Tatsachen-Fetisch? Warum müssen sich Erklärungen, zwar nicht nur, wie Detel betont, im Sinne faktischer Kausalitäten oder Funktionalitäten, aber darüber hinaus im Sinne von metarepräsentationalen Verstehensleistungen erschöpfend beibringen lassen? Wer will sagen, ob Differenzen überhaupt korrekt verstanden worden sind oder werden können. Natürlich erklären und identifizieren wir unentwegt, freilich nur im Sinne einer wirklichkeitsfremden Konstruktion, die Lernen durch soziale Praxis ermöglicht (Kap.14.4.4), an der sich das Wirklichkeitsfremde, das der Praxis Fremde, die Vorstellung von sozialer Praxis, bricht. Detel würde einem wirklichkeitsaffirmativen Lernbegriff zustimmen, ohne den Begriff “wirklichkeitsfremde Konstruktion” zu bemühen als etwas, das nicht nur legitim ist, sondern als etwas, das wir dringend brauchen; wir brauchen, absurd aber wahr, Vorstellungen, die nicht in die Welt passen, um die Welt im Großen wie im Kleinen gestalten zu können. (WIF-DPB, 12)

Wir brauchen die Differenz, ohne sie deshalb, wie Derrida, zu fetischisieren oder, wie Detel, bedeutungsschwanger wiewohl konfliktscheu aufzuwerten. Sie sind da und nicht zu vermeiden; das muss reichen. Ihnen kommt keine ontologische Bedeutung zu, die für ein bestimmtes Ziel der Geschichte steht. Differenzen beschäftigen uns wie Tatsachen, die uns praktisch zustoßen, im realen Leben, als Ausgangspunkt der Analyse. Zuweilen stellen wir Differenzen aber nur fest, ohne sie erklären zu können, ohne sie zu verstehen, ohne es zu müssen, ohne es zu wollen, vielleicht weil das unsere Lebensfreude nicht beeinträchtigt und wir deshalb kein gesteigertes Interesse für Erklärungen aufbringen; vielleicht nehmen wir Differenzen einfach hin, wir leben mit ihnen und nicht gegen sie, z.B. mit ausländischen Mitbürgern, die sein können wie sie wollen, wenn sie sich nur zu Grundrechten (für alle!) bekennen, vor allem zum Grundrecht der körperlichen Unversehrtheit, das Gewalt z.B. im Interesse der (Familien-)Ehre ausschließt. Punkt. Ansonsten können sie sein wie sie wollen.

Das Interesse an Erklärungen und am Verstehen des Andersartigen vermag manchmal kaum den Hang zu verhehlen, das Andersartige gleichschalten zu wollen, einzuordnen in eigene, wenn auch nur minimale Rationalisierungsstandards, die für stabile Verstehensleistungen bürgen; “stabil” schließt ein, dass man semantischen Gehalten eine minimale Rationalität unterstellen müsse, so Detel; minimale Rationalität bürge für (wachsende) Objektivität bis hin zur Verschmelzung zu einem stabilen semantischen Netzwerk, an dem sich die beteiligten Verstehensleistungen, wie ich meine, geradezu autoerotisch laben; wo Stabilitäten postuliert werden, darf die minimale Rationalität (Prinzip der Nachsicht) nicht fehlen: sie bürgt für objektivierende Einheit in der Differenz; sie hält im Grunde alles zusammen:

“Eine basale universelle Rationalität muss für die Verschmelzung als konstitutiv angesehen werden, und die konsistente Angleichung von semantischen Netzwerken verschiedener semantisch gehaltvoller Gebilde ist stets ein Schritt in Richtung hin auf Objektivität.” (DEW-GuV, 181)

Nur unter der (notwendigen) Bedingung, dass es eine “basale universelle Rationalität” gibt, die z.B. in einen zu interpretierenden Text eingelassen ist, ist ein Text verstehbar im objektiven Sinne, und zwar verstehbar unabhängig vom Wahrheitsgehalt des zu interpretierenden Textes. Das trifft auch auf die Interpretation des Textes zu: sie ist verstehbar, auch wenn der Interpret der Interpretation weder vom Wahrheitsgehalt des Textes noch seiner Interpretation überzeugt ist. Das heißt, es gilt das Prinzip der Nachsicht. (DEW-GuV, 384-391) Ohne basale Rationalität gibt es freilich kein Verstehen. Eine zirkelschlüssige Trivialität, die nichts mit der sozialen Praxis zu tun hat. Wir denken und verstehen auf der Grundlage basaler Rationalität, so Detel, oder wir sind nicht zu verstehen. Das schließt ein, dass eine Kritik am Interpreten oder am zu interpretierenden Text keineswegs bedeutet, wie Detel in seiner Kritik am “poststrukturalistische Umgang mit Texten” zu verstehen gibt, dass man Text und Interpreten nicht verstehe, mithin dass man “jeden Anspruch der Textinterpretation auf Wissenschaftlichkeit” aufgeben müsse:

“Diese anti-hermeneutische Einstellung scheint auf allgemeineren postmodernen Vorstellungen zu beruhen, in denen die Welt als kontingent, unbegründbar, instabil, vielgestaltig, variabel und unbestimmt betrachtet wird. Insbesondere weist die Welt in der postmodernen Sichtweise eine Vielzahl verschiedener Kulturen und Interpretationen auf, die ein Festhalten an klassischen Konzepten der Objektivität von Wahrheit, Normen, Realität und Verstehen obsolet machen.” (DEW-GuV, 230)

Um nicht zu sagen: wer Widersprüche auf einer basalen Ebene akzeptiert oder für ganz natürlich hält, hat kein objektivierbares Verhältnis zur sozialen Wirklichkeit und sollte seinen Mund halten, weil er ohnehin nicht zu verstehen ist. Seit wann fordert Wissenschaftlichkeit Zirkularität? Die Anforderung einer minimalen Rationalität ist zirkulär und bedeutet nur: Semantische Gehalte, wie sie uns tagtäglich zu Gesicht und zu Ohren kommen, sind verstehbar, weil sie (grundlegend) verstehbar sind; um Texte verstehen zu können, müssen sie verstehbar sein. Die Schwierigkeit besteht darin zu erkennen, dass Zirkularitäten sich dadurch auszeichnen, dass sie, aus einer angstbesetzten Abwehrhaltung der sozialen Praxis gegenüber, die (soziale) Praxis nicht berühren, d.h. konfliktscheu und konfliktunfähig den Bereich der Vorstellung und Phantasie nicht verlassen, in der Erwartung, dass die soziale Praxis zur Phantasie strebe (ideale Gesellschaft, Kommunikationsgemeinschaft), anstatt dass der Gedanke sich der sozialen Praxis aussetzt, so dass vorgestellte Wahrheiten sich nicht an der sozialen Praxis brechen können, nicht überprüfbar sind. Denn dass die soziale Praxis sich unserer Phantasie idealerweise angleicht, darauf können wir lange warten. Diese Geisteshaltung ist übrigens durchaus typisch für kritische Rationalisten, die ansonsten meinen, es gäbe keine Wahrheit, die es wert sei, dass man sie der Überprüfung nicht aussetze.

Natürlich ist die soziale Praxis ständig präsent, an der wir unsere Vorstellungen überprüfen können. Wir berühren die soziale Praxis aber erst in dem Augenblick, wenn das Verstehen eingelassen ist in die soziale Praxis wirklicher und nicht nur trivialer Beispiele, mithin konfliktträchtiger Probleme, und damit eingelassen in die Verständigung im Sinne einer ständigen Aufgabe: vielleicht im Sinne von Habermas eingelassen ist in eine sprachgestützte intersubjektive Kommunikationsgemeinschaft, in bewegliche, sich ausbildende oder sich immer wieder erneuernde soziale Strukturen, deren Entwicklungen, anders als Habermas dies vermutlich sagen würde: sich letztendlich an etwas bemessen lassen müssen, das nicht aus eben diesen Entwicklungen heraus verstehbar ist, das, wenn es uns denn nicht mehr fraglos gegeben ist, z.B. über das Auge Gottes oder andere regulative Macht-Instanzen, zu definieren ist; zu definieren als ein Etwas, das allen Menschen, also jedem beliebigen Subjekt zukommt unabhängig von Herkunft und sozialer Struktur, in die das Subjekt involviert ist, indes mit dem einklagbaren Recht, sich sozialen Strukturen zu verweigern, ohne dadurch einklagbare Grundrechte und damit jede nur denkbare (alternative) soziale Teilhabe zu verwirken. An Grundrechten muss sich letztendlich alles messen lassen (können). Grundrechte bilden keine (körperlich begreifbare soziale) Strukturen ab, sondern schreiben einen Gesellschaftsbegriff fest, den ich im Buch “Die Politisierung des Bürgers” definitiv nenne in Abgrenzung zu einem körperlich begreifbaren Gesellschaftsbegriff (WIF-DPB, 14f, 22-38), der den Menschen an seiner Herkunft: an Volk, Nation, Religionszugehörigkeit, soziale Struktur bemisst, oder auch nur daran bemisst, wie wir – auf der Basis welcher Rationalitätsstandards auch immer – einen symbolischen Körper (eine Zeichenkette) zu verstehen haben, um zu verstehen. Kurzum, der Mensch ist nicht an sich selbst messbar. Wäre dem so, müsste man sich die Zugehörigkeit zu einer Verstehensgemeinschaft oder zu einer beliebigen sozialen Struktur verdienen, z.B. durch Verstehensleistungen, indem man basale Rationalitätsstandards unterschreibt; nicht verdienen muss man sich dagegen die Inanspruchnahme von Grundrechten; sie kommen jedem beliebigen Subjekt uneingeschränkt und das heißt definitiv zu. Sie sind nicht in die Gene der Menschen eingeschrieben; sie sind dem Menschlichen fremd bzw. appliziert, künstlich auferlegt. Liebe den Nächsten wie dich selbst (gestehe ihm Grundrechte ohne Wenn und Aber zu) ist dummes Zeug, körperlich nicht möglich. Daher definitiver Gesellschaftsbegriff. Dieser Begriff (die Einbeziehung des Fremden) spielt weder in “Geist und Verstehen” noch in früheren Werken von Detel noch im gesamten sozialwissenschaftlichen Diskurs eine Rolle. Das verurteilt den sozialwissenschaftlichen Diskurs letztendlich zu einer unpolitischen und entpolitisierenden Mentalität, unter der wir alle leiden.

Mit Hilfe des definitiven Gesellschaftsbegriffs erklären oder verstehen wir nichts; entscheiden mit ihm aber grundlegend wiewohl nur definitiv, in welcher Gesellschaft wir leben wollen. Es soll eine Gesellschaft sein, die alle Menschen einbezieht, definitiv über die Inanspruchnahme unmittelbar einklagbarer Grundrechte, ohne dass von einer konkreten Struktur die Rede ist. Freilich ist der definitive Gesellschaftsbegriff eingelassen in jede strukturelle Wahrheitsanalyse, die, will sie nicht beliebig und subjektivistisch verfahren, keinesfalls auf der Basis eines Glaubens an welchen Gott auch immer oder auf der Basis einer bestimmten Lebensform möglich ist. Mit anderen Worten, eine Gesellschaft, die alle Menschen einbezieht, ist körperlich nicht definierbar. Versucht man es dennoch, sind Inhumanitäten, Bevormundungen und Ausgrenzungen vorprogrammiert, die immer wieder beliebig oder subjektivistisch legitimiert werden können. Die Frage ist also grundlegend die: wollen wir in einer Gesellschaft leben, die sich primär körperlich begreift über Volk, Nation, Religionszugehörigkeit, oder wollen wir in einer Gesellschaft leben, in der primär die Würde des Menschen gilt in Gestalt von Grundrechten, die allen Menschen zukommen unabhängig davon, wie sie sich in ihren konkreten Lebenszusammenhängen, also primär vom Gefühl her verstehen. Ein körperlich begreifbarer Gesellschaftsbegriff schließt, wie wir an anderer Stelle ausgeführt haben, ein, dass wir das Gesellschaftliche letztendlich auf Gefühlsentscheidungen reduzieren, die sich letztendlich über Grundrechte erhaben fühlen, wie der Fall Baring eindrucksvoll illustriert (Kap. 14.4.4, vgl. auch WIF-DPB, 14f); mit diesem Blick auf die Welt vermögen wir dem Imaginativen, bzw. dem Subjektivismus nicht zu entrinnen; wir würden die Welt, bzw. das Gesellschaftliche auf Phantasie reduzieren. Wir wären einem alles relativierenden Subjektivismus schutzlos ausgeliefert, selbst Denker wie Foucault oder Detel, wiewohl sie für sich in Anspruch nehmen, den Subjektivismus geistig zu bekämpfen. Tun sie nicht; wie auch? Sie sind ihm nach dem Baring-Modell uneingestanden verfallen.

Was den Fall Baring betrifft (Kap. 14.4.4), so repräsentiert dieser nur recht unverblümt eine subjektivistische Geisteshaltung (Welt als Phantasie), die ganz generell im sozialwissenschaftlichen Diskurs präsent ist, in dem das Subjekt als Einzelwesen keine Rolle spielt. Folgerichtig interessieren sich naive Strukturalisten wie Foucault oder Dekonstruktivisten nicht für das Subjekt; oftmals ist vom Tod des Subjekts die Rede, während ihre Kritiker, z.B. Wolfgang Detel in seinem neuen Werk “Geist und Verstehen”, das Subjekt retten wollen (DEW-GuV, 218ff), Detel, indem er das Subjekt mit Hilfe des regulativen Machtbegriffs vermoralisiert und dabei wie Foucault uneingestanden einer subjektivistischen Denkweise verfällt. Detel legt den Akzent auf die Regel; das kann er, weil soziale Strukturen mit Hilfe der in ihnen geltenden Regeln beschrieben werden können, auch wenn diese Regeln sich von Zeit zu Zeit ändern; ein Wermutstropfen, der wiederum, ad infinitum, eine Regel erfordert, nach der sich Regeln ändern. (Kap.10.2, 12.3) Detel sieht die Freiheit des Subjekts grundlegend gegeben durch die Fähigkeit des Subjekts, eine Regel zu verstehen, um sie im wohlverstandenen eigenen Interesse befolgen zu können. Das Subjekt ordnet sich in diesem Sinne einer regulativ-verobjektivierenden Macht unter, die nicht repressiv sein müsse. Der Grundbegriff der Macht, so Detel auch in seinem neuesten Werk voluntaristisch, müsse

“frei sein von einer begrifflichen Bindung an Unterdrückung und illegitime Herrschaft, und er muss Raum machen für die Idee, dass Machtrelationen allererst Handlungsspielräume eröffnen können, und zwar für alle Personen (...) Wir können diese Idee durch das Konzept der regulativen Macht erläutern. Eine Person übt regulative Macht über eine andere Person aus, wenn sie diese andere Person dazu bringen kann, gewissen Regeln zu folgen, die konstitutiv (...) für den Vollzug von Handlungen sind. Auf diese Weise erhält eine Person erst dadurch, dass Macht auf sie ausgeübt wird, einen größeren Handlungsspielraum, und in diesem Sinne auch größere Freiheit. Dieser neue Handlungsspielraum kann sich zweifellos gegen die Präferenzen, Bedürfnisse oder objektiven Interessen der handelnden Person richten, aber er kann sie auch fördern.
Wir können diese Idee unmittelbar auf den Fall der Produktion von Wissen und wissenschaftlichen Theorien anwenden. Denn diese Produktion erfolgt ebenfalls nach Regeln, (...) – logische, mathematische und methodologische Regeln (...) Die Befolgung dieser Regeln ist konstitutiv für wissenschaftliches Handeln. Die spezifische regulative Macht, die beispielsweise die Lehrer an Schulen und Universitäten auf die Studierenden ausüben, um sie dazu zu bringen, diesen Regeln zu folgen und sie ihrerseits zu tradieren und Wissenskulturen zu erzeugen, ist folglich intrinsisch mit wissenschaftlichem Handeln verbunden. Die Macht, mit der das Wissen (genauer die Wissensproduktion) verbunden ist, kann dann zweifellos repressiv sein und ist auch häufig genug repressiv, aber sie ist nicht notwendigerweise repressiv – sie kann auch produktiv sein und den Präferenzen, Bedürfnissen oder objektiven Interessen der Unterworfenen dienen (...) Die Forderung, jede Form von Wissensproduktion immer wieder subversiv zu unterlaufen, ist daher absolut überzogen (...) Repressive regulative Macht sollten wir natürlich dekonstruieren, aber produktive Machtformen sollten wir fördern.” (DEW-GuV, 224f)

Wissen ändert und entwickelt sich ohne subversives Getue, einfach weil es sich an dem bricht, worüber es etwas weiß: an der sozialen Praxis. Doch wer will entscheiden, was repressiv und was der Freiheit förderlich ist? Ohne Arbeit werden Menschen krank, könnte man meinen, also ist sozial, was Arbeit schafft; also ist es förderlich, Menschen in Arbeit zu bringen, notfalls mit Druck, aber nicht-repressiv, weil im wohlverstandenen Interesse des Arbeitslosen. Vielleicht hat der Arbeitslose aber durchaus gute Gründe, “zumutbare” Arbeit zu verweigern, Gründe, die für realitätstüchtige Bürger nicht einsichtbar sind, ja, über die der Arbeitslose nicht einmal für sich selbst verstehbar zu sprechen versteht? Wie dem auch sei, der regulative Machtbegriff ist an dieser Stelle nichts Neues; er lehnt sich an frühere Aufsätze und Bücher von Detel an wie z.B. DEW-FKA oder DEW-SLH, von denen in dieser Abhandlung schon die Rede war (Kap.3, 13.2, 14.3.4.2, 14.4.1,14.4.2, 14.5) Es ist und bleibt allerdings trivial, dass wir im Leben Regeln (verstehen) lernen, um sie natürlich auch befolgen zu können. Wesentlich ist freilich die Ausnahme von allgegenwärtigen Regeln, kurzum der Regelverstoß, wenn man so will: die Störung, die einsame regelwidrige Entscheidung, eine Arbeit, die der Staat für zumutbar erklärt, nicht machen zu wollen, die, mag sein, Konflikte heraufbeschwört, “alles” infrage stellt, bis hin zu einem ganzen Wirtschafts- und Gesellschaftssystem, in dem eine bestimmte Form von Sozialintegration (also Regeln) vorherrscht, die das Subjekt instinktiv ablehnt, für sich selbst, aber nicht für andere ablehnt, ohne also aufzuhören, affirmativ im Sinne des jetzigen Wirtschaftssystem zu denken und zu handeln. Dennoch, es muss möglich sein, wenn’s sein muss in einem anderen Wirtschaftssystem, eine Arbeit zu verweigern, ohne dass mit der Verweigerung einer bestimmten Form von Sozialintegration jede (frei gewählte) Form von Sozialintegration in Frage gestellt wäre.

Wie sollte es auch möglich sein, sich nicht zu integrieren, wo Menschen doch zwingend im Projektionsmodus denken und handeln? Gefühlsentscheidungen mögen einsam und instinktiv und gefühlsgesteuert sein; aber sie bleiben es nie und nimmer im Augenblick, wo sie auf etwas, ein Außen, verweisen, um sich allerdings in letzter Instanz an etwas zu bemessen (Grundrechte, Gott), auf das alle Menschen referenzieren können, und das entweder definitiv (Grundrechte) oder körperlich (ethisch, z.B. über Religionszugehörigkeit) begreifbar ist. Gefühle verweisen, wie oben ausgeführt, immer auf Gegenstände, um als verhandelbare Ressourcen der Verständigung wahr-genommen zu werden, letztendlich entweder auf körperlich begreifbare Entitäten wie Volk, Nation, Rasse, Religion, etc., oder aber unkörperlich auf Definitives (Grundrechte). Kommt der definitive Gesellschaftsbegriff in der sozialen Analyse nicht vor, verweist die soziale Analyse letztendlich auf körperliche Ganzheiten, und sei es uneingestanden imaginär, um sich letztendlich an etwas Unausgesprochenem oder Unaussprechbarem, dem Unsagbaren (Du sollst Dir kein Bild machen von Deinem Gott), zu bemessen. Das ist im übertragenden Sinne bei Detel und Foucault der Fall. Ein definitiver Gesellschaftsbegriff, etwas für die Freiheit Sagbares (einklagbare Grundrechte), kommt bei ihnen nicht vor.

Ohne definitiven Gesellschaftsbegriff lässt sich in Anlehnung an Foucault und Detel wie vermutlich an den gesamten sozialwissenschaftlichen Diskurs in der Tat nur noch vom “Tod des Subjekts” sprechen, um nicht zu sagen: es ist sinnlos, wie Detel für die Freiheit des Subjekts zu plädieren, wenn dem Gesagten eine praktische Bedeutung nicht zukommt; wenn Freiheit (Grundrechte) sich nicht einklagen lässt, so wie Gott sich nicht einklagen lässt, wie Hiob zu seinem Leidwesen erfahren musste; Hiobs (negative) Gefühle spielen als verhandelbare Ressource der Verständigung (mit Gott) keine Rolle, ein Tod, den freilich Autoren wie Foucault und Detel nicht meinen, wenn Foucault z.B. die Auffassung vertritt, man müsse einen Text oder ganz generell die semantischen Absonderungen unabhängig von dem, der sie erzeugt hat, interpretieren, namentlich unabhängig von dem, was den Autor einer zu interpretierenden Zeichenkette bewegt haben mag, als er sie absonderte, oder unabhängig davon, was den Interpreten bewegt. Subjektive Bewegtheiten müssen draußen bleiben. Und so fügt Detel hinzu, dass sich Intentionalitäten ausmachen lassen in semantischen Gehalten, und zwar nicht als etwas Unwägbares, als innerlicher Vorgang, sondern als intersubjektiv nachweisbarer semantischer Gehalt. Wieso eigentlich nachweisbar. Wird dadurch der Gehalt gleichsam besonders wertvoll? Warum darf das Verstehen nicht in der Schwebe bleiben? Zumal auch Verstehen (nicht nur sich verständigen) eine Handlung im Projektionsmodus ist, zunächst imaginär, um sich dann aber in sprachgestützte intersubjektive Strukturen zu ergießen, also der sozialen Praxis auszusetzen. Will sagen: wenn wir etwas verstehen, verstehen wir zunächst uns selbst, wenn überhaupt: wir glauben uns zu verstehen. Verstehen wir einen Text, verstehen wir ihn aus unserem Innen heraus, verbunden mit allen Unwägbarkeiten, die im Projektionsmodus begründet liegen. Dieser Vorgang ist im objektivierenden Sinne nicht einholbar, was nicht bedeutet, und das ist vermutlich der Irrtum bei Detel, dass wir zu einem unverbindlichen, mithin subjektivistischen Blick auf die Welt verdammt sind; sind wir nicht, schon weil wir uns gewöhnlich im intersubjektiven Kontext entäußern. Dabei ist es nicht nur schwierig, sondern auch unnötig, davon auszugehen, das alles: das Verstehbare, namentlich und insbesondere das Intentionale, im Text selbst eindeutig identifizierbar enthalten sein soll; nicht nur weil andere semantische Absonderungen: Gesten oder andere vorsprachliche Symbole, hinzu kommen, um das zu befragen, was sie metarepräsentational verbinden zu sogenannten holistischen semantischen Strukturen, verobjektivierbar im Sinne von “richtig”, “falsch” oder “unsinnig” (unverstehbar); dies alles unter dem Vorbehalt von Befindlichkeiten von Autoren oder Interpreten, die Texte generieren, ohne in ihnen verstehbar oder erklärbar präsent zu sein. Natürlich muss man Autoren nicht auf ihre Befindlichkeiten befragen; die Antworten würden wiederum auf Unwägbares oder Ungesagtes: auf Leerstellen in der Struktur, verweisen. (WIF-LEM) Außerdem sind die meisten Autoren tot und können nicht mehr befragt werden. Doch was ändert das am Sachverhalt, das Interpretation und Verstehen mit Unwägbarkeiten belegt sind, die wir dem Innenleben der Autoren wie dem Innenleben von Interpreten verdanken, die Zeichen absondern, die immer mit Unwägbarkeiten, dem Unsagbaren, verbunden bleiben? Wir verstehen nicht, sondern wir glauben zu verstehen, was fortwährende Verständigung notwendig macht, da Verstehen niemals Selbstzweck ist und daher immer auf etwas verweist, das im Verstehenskontext selbst nicht enthalten ist. Das wird schnell sichtbar, wenn Menschen sich nicht mehr verstehen und hernach jede weitere Verstehensleistung verweigern. Das ist schnell legitimierbar, indem man, wie Detel, den Verstehensvorgang aus der sozialen Praxis der Verständigung herauslöst. Das nicht zu tun, wirft er Habermas vor; ich meine, völlig an der Sache vorbei.

Die eindeutige, verständigungsabstinente Verstehbarkeit semantischer Gehalte (des Innenlebens) läuft meines Erachtens ungewollt auf einen altbackenden kulturzentrierenden, namentlich eurozentrierenden, Begriff hinaus, nicht zu verwechseln mit einem notwendig egozentrierenden Begriff, dieser wiederum nicht zu verwechseln mit egoistisch. Den kulturzentrierenden Begriff beleuchtet Detel durchaus kritisch, ohne ihm freilich zu entrinnen. Die Schwierigkeiten liegen einmal mehr im Regelbegriff, der bei Detel wie bei Foucault letztendlich die Basis für moralisch-soziale Objektivierungsvorgänge darstellt, in denen Subjekt nicht vorkommt und von seiner Autonomie nicht die Rede ist. Foucault ist es um dispositive Strukturen zu tun, um sprachliche Entitäten, die in Texten ausgemacht werden können; es geht ihm um “verbreitete praktizierte Redeweisen” (DEW-GuV, 223), die von Regeln (Moral) durchsetzt, mithin in Formen, die Erwartungshaltungen repräsentieren, gebracht sind. Zum Beispiel analysiert Foucault Geständnisrituale im Beichtstuhl, die sich historisch durchgesetzt haben und, ohne dass beteiligte Subjekte es wollen oder beabsichtigen, “neues Wissen” freisetzen, z.B. (mehr) Wissen über Sex erzeugen, nicht weil das Subjekt – igitt, igitt! – mehr über Sex wissen will, sondern deshalb, weil z.B. sündige Sexualpraktiken im Beichtstuhl offenbart werden müssen, um von ihnen los zu kommen, weil man der göttlichen Verheißung teilhaftig bleiben möchte; nicht zu wenig wissen, sondern der Verheißung verlustig zu gehen, macht dem Subjekt zu schaffen, ohne dass wir also in diesem Kontext von einem (einzelnen) Subjekt und seiner Absicht oder bestimmten Zielen sprechen müssen, die über den Tellerrand engführender Bestandsregungen hinausgingen, die ihrerseits auf entfernte (unsagbare) Objekte der Verheißung verweisen. Der Anti-Subjektivismus sieht dann so aus, dass das, was das Subjekt im einzelnen bewegt, keine Rolle vor dem Hintergrund spielt, was objektiv bewirkt wird, nämlich mehr und mehr ein ganz anderes Wissen über Sex, vielleicht ein ganz anderes Verhältnis der Menschen zum Sex, ohne dass Geständnisrituale wie das Subjekt selbst unmittelbar ein verändertes Verhältnis zum Sex im Auge hätten. Subjektiv mag das Subjekt nur seine sündigen Sexualpraktiken bekämpfen wollen. Objektiv verweist die Sorge um sich selbst (Heidegger) ungewollt auf Mehr-Wissen als Voraussetzung dafür, sündige Sexualpraktiken loswerden zu können. Vergeblich: die Beschäftigung mit dem Sex, ausgelöst durch Geständnisrituale im Beichtstuhl, führt objektiv dazu, die Subjekte mögen es beabsichtigen oder nicht, dass das Verhältnis zum Sex sich ändert, mit der Zeit vielleicht mit weniger Angst besetzt sich entwickelt, allein dadurch, dass man drüber spricht. Auf diese Weise entstehen (neue) Erkenntnisfelder hinter dem Rücken der Subjekte, dazu neue Einstellungen zum Sex, die wiederum die Subjekte unvorbereitet einholen können. Sie müssen nun vielleicht mit mehr sexuellen Freizügigkeiten umgehen, ohne dazu in der Lage zu sein. Das Wissen gebiert Wissen, und dieses Wissen wiederum neue Einstellungen, die Menschen überfordern können. Was wiederum neue Kommunikationsformen von “innen” heraus, das heißt “über Gefühle reden lernen”, notwendig macht. Das, was zuvor gedankenlos, ohne Absicht sich durchsetzte, muss möglicherweise nunmehr mit Absicht geschehen. Transparenz stört nicht nur nicht; sie darf in Zukunft vielleicht nicht mehr stören, wenn das (Mehr-)Wissen(-Wollen) sich nicht gegen die Subjekte und das, was sie wollen, verselbständigen soll. Foucault und Detel verkennen vermutlich, dass ein Diskurs in diesem Sinne nicht verobjektivierbar ist, da er (absichtlich) gewollt sein muss; das heißt, er kommt ohne das Subjekt nicht aus. Foucault und Detel sehen das vermutlich anders: das Subjekt und das, was es konkret und ausdrücklich will oder (autonom aus dem Gefühl heraus) zu entscheiden hat, stört nur die Kreise auf dem Weg zum verobjektivierenden Verstehen dessen, was Menschen an semantischen Gehalten absondern und im Ergebnis an semantischen Holismen erzeugen. Diese brauchen und wollen ein gehorsames Subjekt und keines, das autonom Entscheidungen gegen die Regel trifft, um Strukturen willentlich kommunikativ zu schaffen, bzw. neu zu beleben. So was macht Angst, also akzeptiert man es nicht. Muss man auch nicht, weil es nicht verstehbar ist.

Obwohl es Foucault um Wissensformen und nicht um einen bestimmten Gegenstand des Wissens, vor allem nicht um Sexualpraktiken, geht, hat hier der Regelverstoß aus der Perspektive der Bedürfnisse des Subjekts, sich im Beichtstuhl rituell, mithin formgerecht zu entlasten, durchaus seinen Platz. Zumal es objektiv gesehen nicht um Entlastung, im Sinne der religiösen Strukturrepräsentanten um Erlösung, z.B. von der Onanie, geht. Im Gegenteil. Das (Geständnis-)Ritual macht die Sexualpraktik erst allgegenwärtig und erweitert auf diese Weise erst den sozialen Raum, soziale Felder, in denen der regelwidrigen Störung ein fester Platz, freilich ungewollt, zukommt; es fallen immer wieder Entscheidungen gegen herrschende Regeln, natürlich sofern Räume dafür auf- und vorbereitet werden, in denen neue Erkenntnisfelder sich ausbreiten, um die es Foucault vornehmlich geht, freilich ohne dass Foucault auf die Idee käme, dem Subjekt eine autonome und damit regelwidrige Existenz zuzugestehen; eine Existenz, die autonom: explizit regelwidrig, gegen herrschende Strukturen agiert, was ja nicht bedeutet, dass es diese autonome Existenz wirklich und real gibt, zumal das schlechte Gewissen – die Schuld – in das (die Form wahrende) Ritual treibt und dadurch der Akzent allerdings auf Regelbefolgung zu liegen kommt, während die Störung, der autonome Status des Subjekts, wenn man so will real, also im wirklichen Leben, keine Rolle spielt. Dass Regelwidrigkeiten nicht gesehen werden, bedeutet allerdings nicht, dass sie nicht die entscheidende und alles bewegende Rolle spielen können. Das Regelwidrigkeiten keine kreative Rolle spielen, wir es also mit einem lebendigen Subjekt nicht zu tun haben, darin sind sich Foucault und Detel einig, eine Einigkeit, die von Detel in Abgrenzung zur herrschenden Foucault-Rezeption demonstriert wird, insbesondere in seiner Foucault-Interpretation (DEW-FKA), in seinem neuesten Werk DEW-GuV schwerpunktmäßig in Opposition zum poststrukturellen Dekonstruktivismus Derridas, wie das obige ausführliche Zitat schon mal anzeigt.

Bei Derrida ist das Subjekt durchaus nicht lebendig ist; es muss Strukturen über sich ergehen lassen, anstatt sich ihrem Logozentrismus ggf. zu entziehen. Der Entzug ist nicht wirklich vorgesehen, zumindest kein willentlicher Entzug. Logozentrismen lösen sich gleichsam ohne das Subjekt oder sie lösen sich gar nicht auf. Das ist naiver Strukturalismus. Die altbacken-strukturalistische Geisteshaltung besteht darin zu glauben, Strukturen seien, systemtheoretisch betrachtet, aus sich selbst heraus verständlich (Kap.14.4.1), die Regel aus der Regel und nicht aus dem Regelbruch heraus; die Regelwidrigkeit würde das soziale System – die Struktur – unter Druck setzt, so wie der Arbeitslose es tut, wenn er sich einer Arbeit verweigert; m.E. ist die regelwidrige Verweigerung die einzige Möglichkeit eines überforderten Subjekts, sich dem System gegenüber politisch Aufmerksamkeit zu verschaffen. Sonst würden soziale Systeme sich aus sich selbst heraus verstehen und entwickeln wollen. Autopoiesisch. Detel kann man zugute halten, dass er sich dem autopoiesischen Systembegriff verweigert, aber ohne den Projektionsbegriff zu bemühen, der mit dem Autopoiese-Begriff, wie Luhmann ihn verwendet, nichts zu tun hat, sondern lediglich einen beschreibbaren Innen-Außen-Mechanismus anzeigt, eine Beziehung, von der Detel meint, es sei schwierig nachzuweisen, “welche Innen-Außen-Grenze soziale Systeme haben.” Natürlich, wenn das Subjekt außen vor bleibt und sein Innenleben nicht einbezogen ist. Wichtiger als eine schwammige Innen-Außen-Grenze zu beschreiben sei daher, so Detel weiter, “dass die Entwicklungen der sozialen Systeme in einer rein kausalen Sprache beschrieben” werden (DEW-GuV, 427), also ohne ausdrückliche Einbeziehung des Innenlebens in Abgrenzung zu einem Außen; und zwar mit dem Ziel einer Zuschreibung minimaler Rationalität, wie es in (DEW-SLH, 179f) heißt (Kap.14.4.1), bzw. eines “minimalen Realismus”, wie es nunmehr, rund 10 Jahre später, etwas abgeschwächt, in “Geist und Verstehen” heißt: der minimalen Realismus könne “aus dem Faktum abgeleitet werden, dass Sprecher natürlicher Sprachen einander oft erfolgreich interpretieren können” (DEW-GuV, 243), also verstehen, unbenommen davon, dass es Mehrdeutigkeiten gäbe (“semantische Offenheit”), die freilich eine begriffliche Trennschärfe von Verstehen und (kausalem) Erklären einschließen, was nicht heißt, so Detel, “dass Einsichten in die faktischen Funktionen von Texten (...) für das Textverständnis nicht wichtig und nützlich sein können, ganz im Gegenteil.” (DEW-GuV, 409-411)

Doch was heißt schon “sich verstehen”, wenn es nicht über das Verstehen hinaus darum gehen soll, gemeinsam erfolgreich zu agieren auf der Basis von Verständigung, also sozialer Praxis, und damit die Einheit von Verstehen und Verständigung zu postulieren? Das würde ein Verstehen implizieren, das auf ein Außen: soziale Praxis, verweist. Auch Derridas naiv-strukturalistischem Dekonstruktivismus zufolge ist das, worauf ein Text verweist, im Text selbst enthalten, freilich als Leerstelle: als das Ungesagte, das dafür sorgt, dass sich der Text dem logozentrierenden Zugriff entzieht (DEW-GuV, 230ff), das den Text (merkwürdigerweise nicht das Subjekt) beweglich und interpretierbar macht, ich denke ein Fehlschluss, nicht weil es keinen Subtext oder keine “Leerstelle in der Struktur” (WIF-LEM) gäbe, sondern weil Verstehen und Interpretation, wenn man sie als Belebung oder Erneuerung des zu Interpretierenden auffasst, wie auch der buchstäbliche Text selbst, sich in letzter Instanz an etwas bemessen, ob wir wollen oder nicht, das nicht aus dem Text selbst zu verstehen ist. Derrida sagt nur: jeder Text entziehe sich einer logozentrierenden Betrachtung; ich meine, das ist zu wenig. (WIF-DPB, 51ff; HAJ-PDM, 219-247; DEW-GuV, 230ff)

Ich möchte es mal so ausdrücken: weder ist der Mensch Maß seiner selbst, noch ein zu interpretierender Texte Maß seiner selbst, und das trifft auch auf semantische Holismen zu: auf das, was Texte intertextuell konstituieren mögen (DEW-GuV, 219f), wie immer diese Holismen auch zu begreifen sind; zuweilen gehen Holismen auf in Begriffen wie Nation, Volk, Rasse, deutsche Leitkultur, kurzum in Leerbegriffen, die für sich selbst stehen: ich bin stolz, ein Deutscher zu sein. Detel sollte bedenken, dass sein Buch “Geist und Verstehen” durchaus leerbegrifflich instrumentalisierbar ist, und dass die Romantik – nicht zuletzt die Geisteshaltung eines Schleiermachers, Schlegels und Diltheys – in diesem Sinne instrumentalisiert wurde. Dem können wir heute vielleicht mit Hilfe eines definitiven Gesellschaftsbegriffs begegnen, aus dem sich ein definitives, in letzter Instanz alles bemessendes “Etwas” (an unverhandelbaren und unmittelbar einklagbaren Grundrechte) ergibt, das sich zwar nicht unmittelbar, also real, über “alles” legt, aber wie gesagt in letzter Instanz vielleicht das Subjekt ermutigen kann, sich einem “Alles” zu verweigern, wenn dieses Alles in Gestalt unverhandelbarer Leerbegriffen wie Volk, Nation, Rasse, freier Markt, zumutbare Arbeit, etc. sozialunverträglich dem Gemüt des Subjekts appliziert und dadurch dem Subjekt buchstäblich “alles” zuviel wird und es sich deshalb aus herrschenden sozialen Feldern zurückziehen möchte, ohne sich aus allem zurückziehen zu wollen, und sei es auch nur, dass es eine Arbeit nicht annehmen möchte, die staatshoheitliche Institutionen für zumutbar erklären.

14.6.4.3 Feeling und Emotion (Philosophie der Gefühle)

Das “alles” bemessende “Etwas” ist in letzter Instanz, nicht unmittelbar, eingelassen in Sinn und Zweck, resp. auch im von Detel bemühten Begriff der handlungsrationalisierenden Intentionalität enthalten, entweder körperlich oder definitiv begreifbar (ein Drittes ist nicht möglich), das der herrschende sozialwissenschaftliche Diskurs freilich körperlich begreift und im zu Interpretierenden selbst (semantisch gehaltvoll) ausmacht. Wobei ich die Begriffe Sinn und Zweck nicht gleichsetzen setzen möchte. Sinn ist nicht das gleiche wie Zweck, zumindest mehr als Zweck. Der Zweck hat (im Umfeld eines Sinnzusammenhangs) explizit formulierbare, bzw. klar umrissene Ziele im Auge: ich will diese Arbeit nicht machen, mehr Geld, mehr Sex, mehr Anerkennung, etc., während der Sinn auf Befindlichkeit und Stimmung in einem umfassenderen Lebenszusammenhang: auf eine Lebensweise abhebt: ich gehöre etwas an: einem Volk, einer Nation, einem Stand, einer Rasse, einer Religion, einer ehrbaren Familie, einer Forschergemeinde, alles in allem einer Stimmungsgemeinde, wiewohl einem Etwas, das etwas körperlich begreifbar bemisst, z.B. eine Absicht und Handeln bemisst; Zwecke sind in den bemessende Sinn eingelassen; sie sind dem Sinn untertan, wenn man so will, dem Körper(lichen). So werden Kriege geführt, um das Vaterland zu schützen; wer gegen Krieg ist oder sich nicht opfert, ist ein Vaterlandsverräter, ein Mensch, der den (höheren) Sinn verrät. Zweck und Absicht verweisen auf einen Sinn, während der Sinn (Vaterland) sich von selbst und aus sich selbst heraus versteht und Handlungen und Absichten bemisst, bzw. bewertet, und zwar körperlich, nicht definitiv bemisst; so ticken Menschen in unserer Gesellschaft immer noch, ohne zu begreifen, dass sie mit dieser Geisteshaltung Schaden nehmen an ihrer Seele.

Grundlegend für den seelischen Druck ist, dass auch Sinnzusammenhänge auf etwas verweisen; der Sinn ist nicht Selbstzweck, schon weil er in die Analyse mit ihren Ist-Soll-Differenzen eingelassen ist. Unbenommen davon, dass der Sinn ein Lebensgefühl um seiner selbst willen repräsentieren möchte; er möchte mit aller Gewalt Selbstzwecks sein; Absichten und Handlungen innerhalb eines lebensfühligen Sinnzusammenhangs vermögen den außersinnlichen Nutzen freilich nicht zu verleugnen; das musste sich der Adel im Absolutismus vom Bürgertum sagen lassen; zum Leidwesen des aristokratischen Lebensgefühls, das sich im Absolutismus in Abgrenzung zum bürgerlichen Lebensgefühl hochgradig und weltverleugnend über außersinnliche Zwecke erhaben fühlte, mit der Folge, dass sich das aristokratisch-selbstgefällige Lebensgefühl nicht zu halten vermochte und schließlich nach der französischen Revolution endgültig dem bürgerlichen Nutzenkalkül weichen musste; der Sinn zielt zwar auf eine Weise selbstgefällig zu leben, die sich gleichwohl verzweifelt (weil vergeblich) aus sich selbst heraus verstehen möchte, wie ich in der Elias-Interpretation (Kap. 10, 13.3) versucht habe zu zeigen. Analog dazu sagte Kierkegaard in “Die Krankheit zum Tode” (KIS-KZT) sinngemäß, dass der Mensch verzweifelt er selbst sein wolle, ohne es jemals zu schaffen, wiewohl er es auch verzweifelt nicht schaffe, nicht er selbst, sondern ein anderer zu sein. Aus diesem Dilemma befreie die Annäherung an Jesus als Lebensideal (Leben als Aufopferung für andere und damit für das ewige Heil, die Erlösung der Menschen).

Leben als Selbstzweck bedeutet: alles verweist auf den Sinn (des Lebens) zur höheren Ehre des Sinns (Heils), eine Weise zu leben, auf die die bürgerliche Welt, nicht weniger ehrversessen, sich selbst zurückwirft, kommunikationsverweigernd, um (sinnvolle, vielleicht nicht-repressive) Machtstrukturen nicht zu gefährden, bisweilen mit fatalen Folgen, z.B. wenn Bürger und Arbeiter für höhere Ziele, z.B. fürs Vaterland, mit Begeisterung in den Krieg ziehen. Dann kommt eine gehörige Portion Empathie hinzu, die sich nicht auf konkrete Menschen bezieht, sondern auf höhere Ziele, die den konkreten Menschen, seinen unmittelbaren Nahbereich, diskriminiert und verheizt, in der Verschiebung des Gefühls im Objektbezug: weg vom konkreten Menschen und seinen Nahbereich, hin zu Objekten der Verheißung, die den konkreten Menschen und seinen Nahbereich diskriminieren. (Kap.12.4; WIF-DPB, 128-146) Gnadenlos. Eben weil Menschen positive Befindlichkeiten wollen, neben denen negative Gefühle, die die Stimmung versauen, weggebissen oder abgespalten werden, zuweilen brutal (religiöse Menschen können überaus brutal sein); sie können aber auch sehr feinsinnig, mit viel Gefühl, weggebissen werden, in der Art wie Schleiermacher es tut, wie wir gleich sehen werden. Eben weil Gefühle der Zugehörigkeit positive Befindlichkeiten generieren, seien es nationale oder Vaterlandsgefühle oder ein religiöses Fühlen, wie es Schleiermacher in seiner rhetorischen Abhandlung “Über die Religion (Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern)” zum Ausdruck bringt, das er, von sich auf andere schließend, also im Projektionsmodus, tief im Inneren des Menschen verwurzelt fühlt, und das er für den Leser freisetzen möchten, auch für den Gottesverächter, der ja nicht ahne, dass Gefühle in ihm vergraben liegen, die ihn zu einem religiösen Menschen machen könnten, wenn er sich diesen Gefühlen nur öffnen würde. (vgl. KAF-SCH, 48-60) Der Mensch solle sich einem Lebensgefühl hingeben, man könnte auch sagen: unterwerfen. Dabei geht es nicht um Gott; denn um die Mitmenschen für ein wahrhaftiges religiöses Lebensgefühl zu gewinnen, reicht der Gottesbegriff nicht aus, in Schleiermachers Augen ein leerer Begriff. Folgt man der Schleiermacher-Monografie von Kantzenbach, geht es Schleiermacher um mehr, um substantielle Innerlichkeit, also unverhandelbar: um nicht weniger als das Wesen zu erfühlender Religion: Nicht Gott, sondern

“Religion ist (...) Anschauung und Gefühl, eine Erfahrung, ein heiliger Instinkt, die zarteste Blume der Phantasie. Der heilige Moment eines mystischen Einswerdens mit dem Universum: das ist das eigentliche Wesen der Religion.” (KAF-SCH, 51)
In den Reden “Über die Religion” sagt Schleiermacher wörtlich: “Eben das ist aber mein Endzweck mit der Religion. Nicht einzelne Empfindungen will ich aufregen (...), nicht einzelne Vorstellungen rechtfertigen oder bestreiten; in die innersten Tiefen möchte ich euch geleiten (...); zeigen möchte ich euch, aus welchen Anlagen der Menschheit sie hervorgeht, und wie sie zu dem gehört, was euch das Höchste und Teuerste ist (...) Könnet ihr mir im Ernst zumuten zu glauben, (...) daß, wer in dem einförmigen Wechsel einer toten Geschäftigkeit sich selbst noch nicht gefunden, die lebendige Gottheit am hellsten entdecken werde? Nur euch also kann ich zu mir rufen, die ihr fähig seid, euch über den gemeinen Standpunkt der Menschen zu erheben, die ihr den beschwerlichen Weg in das Innere des menschlichen Wesens nicht scheuet, um den Grund seines Tuns und Denkens zu finden.” (aaO, 53)

Der Akzent liegt auf Gefühl, Stimmung, Gestimmtheit und Befindlichkeiten. Nicht was das Fühlen ausmacht, die Emotion, die auf etwas verweist (emotion), sondern wie man fühlt: die Intensität, das Gestimmtsein (feelings), ist wesentlich. In diesem Sinne unterscheidet Döring zwischen emotion und feeling (DOS-PHG, 11-14), wobei Döring zufolge die Gefühlsqualität (feeling) nicht für kognitive mentale Zustände steht: auf nichts verweist, was außerhalb ihrer selbst angesiedelt ist. Doch spricht das Schleiermacher-Modell eine andere Sprache; es fühlt tief in sich hinein, um immer höher hinaus zu fühlen, aber nur in und für sich, um dann aber doch außer sich alles Oberflächliche, das für negative Gefühle steht, verächtlich zu machen, also zu erkennen, freilich faktisch auszumachen (ich fühle, also bin ich), ohne es einer externalisierenden Analyse auszusetzen, die auf nichts verweist als nach Innen; sogenannte Oberflächlichkeiten können getrost ignoriert oder negiert werden, weil sie, so möchte Schleiermacher vermutlich bedeuten, die wertvolle Gefühlsqualität des wertvollen religiösen Impuls verkümmern lassen, so dass Menschen sich ihm gegenüber – freilich, welch eine Absurdität, nur nach Innen – nicht zu öffnen vermögen; sie können die religiöse Gefühlsqualität nicht zur Entfaltung bringen. Bezeichnend ist, dass Detel in “Geist und Verstehen” diese Seite von Schleiermacher vollkommen ignoriert, wiewohl er Schleiermacher neben Dilthey als eine entscheidende Figur der klassischen Hermeneutik ausführlich rezipiert. Schleiermacher, der mit dem Romantiker F. Schlegel eine Zeitlang in einer kongeniale Wohngemeinschaft zugebracht hatte, in der seine Reden “Über die Religion” entstanden sind, gibt der Romantik mit diesen Reden eine besondere Note, die darin besteht, negative Gefühle noch nachdrücklicher und mit noch viel mehr Gefühl zu verdrängen, so dass von der berühmten romantischen Ironie (bis ungefähr 1830), die noch eine gewisse Bodenständigkeit romantischer Autoren verbürgte, am Ende nichts mehr übrig bleiben sollte. Höhere Gefühle wurden viel zu ernst genommen; sie durften bald nicht mehr gebrochen werden; de Romantiker lachte immer weniger über sich selbst, bis ihm das Lachen buchstäblich vergehen sollte; die höheren Gefühle verselbständigten sich alsbald gegenüber dem alltäglichen Nahbereich (WIF-DPB, 62f, 76, 130-137, 148ff, 168f); sie lehnen die sogenannte oberflächliche Bodenständigkeit, den bloßen Objektbezug des Gefühls (emotion), den kalten wissenschaftlichen Betrieb, ab, wiewohl dieser, man unterschätze es nicht, durchaus eine Affinität in sich aufbewahren sollte für tief liegende inneren Wahrheiten, mithin für tiefliegende Gefühlsdispositionen, die urplötzlich aus sich herausplatzen konnten und prächtig instrumentalisierbar waren gegen den konkreten Menschen und seinen (oberflächlichen) Nahbereich, wie gesagt, wenn es um höhere Ziele, z.B. Vaterland und Ehre und “Gott mit uns”, ging; das sind Wahrheiten, die man so tief empfand, dass sie sich sprachlich in Allgemeinplätzen oder Leerbegriffen ergehen mussten, dem Nahbereich gegenüber erhaben und abgehoben, unterstützt durch Mimik und Gestik, um unsagbare Befindlichkeiten sprachlos anzuzeigen. Ein Gefühl, das auf nichts zeigt, weil es über den Wolken schwebt, und daher nicht verhandelbar ist. Ein gefühlter Glaube (feeling) ist nicht verhandelbar, wenn er auf nichts verweist als auf sich selbst, wenn er auf einem tief sitzenden Lebensgefühl, auf pure Befindlichkeit, auf Gestimmtsein verweist und auf diese Weise das Lebendige tief im Körper einschließt: zur weltverneinenden Sprachlosigkeit verurteilt.

Der Körper möchte fühlen, koste es, was es wolle, nach innen gerichtet, durch Leerbegriffe, die auf nichts zeigen als auf sich selbst, zum Ausdruck gebracht, also dem Innen nicht entrinnend. In letzter Instanz sind Befindlichkeiten körperlich, durch das Gefühl als solches gerechtfertigt, und damit unverhandelbar wie die Leer-Begriffe Nation, Volk, Glauben etc., alles Dinge, die vom Gefühl besetzt werden, und die, umgekehrt, auf Gefühle verweisen und ggf. den vollen körperlichen Einsatz bis hin zum Selbstopfer einfordern. Damit geht von einem einzelnen Subjekt nichts mehr aus, es sei denn Gefühl, das auf einen leeren Allgemeinbegriff verweist; dieser ist alles, das Subjekt nichts, was Schleimacher vermeiden wollte, aber de facto mit seinen Reden über die Religion beförderte. Die Autonomie des Subjekts wird de facto negiert. Diese ist aber notwendige Bedingung für die Ausbildung sich selbst tragender Strukturen (WIF-DPB, 146-183), die sich ganz und gar nicht mehr von selbst verstehen, die daher das verhandelbare Gefühl, seinen Objektbezug, brauchen; sich selbst tragende Strukturen gehen zugrunde, wenn Unverhandelbares von einem Außen (z.B. Schleiermachers Heiligkeit des unendlichen Universums, die Nation, später dann die Rasse) nachhaltig appliziert wird, um Menschen abzurichten, zu programmieren auf Verhaltensweisen (Vaterlands-Krieg), die auf leere, tief ins Innere des Menschen hineinphantasierte Verheißungen verweisen, um alles Lebendige im Inneren wie in heiliger Erde zu begraben, wobei das Innere bei so viel Heiligkeit sich nicht mehr zu öffnen wagt, nicht wahr, du Vaterlandsverräter?, weit entfernt, sich einer inneren Prüfung zu öffnen, um sich an der sozialen Praxis zu brechen. Das wäre ein Sakrileg gegen die eigene Rasse, gegen das Vaterland. Ein Innenleben, das lebendig auf ein verhandelbares Außen verweist, findet de facto nicht statt, gebrieft von heiligen Phantasien, die nicht aufhören, von einem reichen Innenleben zu faseln. Wie ich an anderer Stelle schon angemerkt habe, wäre eine innere Prüfung mit Schuld beladen. Der Strukturrepräsentant besetzt ein Handeln gegen den Leerbegriff, das heilige Strukturen kaputt gehen lassen würde, mit Schuldgefühlen, selbst wenn reale Strukturen im Windschatten unantastbarer Verheißungen längst kaputt sind, wie heute unser Wirtschaftssystem. Das Gefährliche an dieser Geisteshaltung ist, dass sich heilige, zunächst ganz harmlos klingende Begriffe wie “Universum, mit dem der Mensch sich innig vereinen solle” übertragbar sind auf beliebige andere Leerbegriffe wie Nation, Volk, Rasse, Markt, Kapital, die nicht weniger unverhandelbar, ja schlichtweg unangreifbar verwendet werden. Wer mosert, ist Vaterlandsverräter, zunächst vielleicht etwas harmloser nur ein vaterlandsloser Geselle. Wer will das schon von allen Seiten immer wieder hören. Also schweigt das Subjekt; es frisst die Schuld in sich hinein und stirbt dabei einen langsamen Tod; es geht in die innere Emigration; eine negative Stimmung und Befindlichkeit, verbunden mit Antriebsarmut, breitet sich aus; das Subjekt melancholisiert; es leidet darunter, etwas sein zu müssen, ein Vaterländer, der den Krieg nicht scheut, ein Marktwirtschaftler für Freiheit und Demokratie, um dazuzugehören, oder ein Gelehrter, um sich einbringen zu dürfen; um von der “für ein Platz an der Sonne kämpfenden Struktur” (für mehr Wettbewerbsfähikeit) nicht als Störung empfunden zu werden. Weit entfernt, auf nichts zu verweisen, stehen sich Befindlichkeiten (feelings) feindlich gegenüber; die eine hat der anderen nichts zu sagen, außer dass sie einander ausdrücklich ausschließen; der Akzent liegt auf “ich fühle” und nicht auf “ich fühle etwas”, über das ich mit Dir ergebnisoffen reden möchte. Ein Gefühl hat gegenüber einem anderen Gefühl, das selbstgefällig für sich selbst steht, einfach nur “da” zu sein und keine dummen Fragen zu stellen; weil es schön ist und Schönheit keine ungehobelten Fragen an sich heranlässt; da hat ein fragendes Gefühl keine Chance, ernst genommen zu werden. Wie auch? Es wird als Störung, als anstrengend, als Abweichung von einer Regel verstanden, die sich ihrerseits nicht oder allenfalls in unverhandelbaren Leerbegriffen zu äußern versteht, also uneingestanden nicht weniger vom Gefühl kontaminiert ist.

14.6.4.4 Melancholia (Lars von Trier)

Im heutigen Lebenskontext wie im herrschenden sozialwissenschaftlichen Diskurs kommt dem Gefühl ein autonomer Status nicht zu in dem Sinne, dass es als eine verhandelbare Ressource zwischenmenschlicher Verständigung aufgefasst würde, um sich selbst tragende soziale Strukturen zu ermöglichen, so als sei die Autonomie des Gefühls mit dem Objektbezug des Gefühls nicht vereinbar. Man darf “autonom” eben nicht so verstehen, als seien Gefühle aus sich selbst heraus verstehbar. Das sind sie nicht; das trifft auch auf Befindlichkeiten und Stimmungslagen (feelings) zu; auch sie verweisen auf Gegenstände außerhalb ihrer selbst; dagegen die Reden Schleiermachers “Über die Religion” offenbaren eine “Geisteshaltung” (Mentalität), die als Gefühlsdisposition im Innen angesiedelt ist und, absurd, aber wahr, ausschließlich nach Innen gerichtet sein will; als seien Gefühle aus sich selbst heraus verstehbar. Natürlich, sie lassen sich einordnen: sie sind mehr oder weniger gut oder schlecht. Selbst schlechte Stimmungen sind in sich selbst verliebt. Auch sie wollen um ihrer selbst willen geliebt werden. Vergeblich. Liebe, als Stimmungslage aufgefasst, erfordert Außenbezug, auch wenn sie, wie ich mit Proust meine, zuallererst Selbstliebe sein mag (WIF-DPB, 198f), was freilich den Objektbezug einschließt (aaO, 17f), dass heißt, die Liebe zu einem Gegenstand, der vom Gefühl besetzt wird. Auch Stimmungen sind von Absichten kontaminiert; sie möchten mitteilen und überzeugen, dazugehören. Sie brauchen das Objekt der Liebe, ob sie wollen oder nicht. Insofern verstummt das Subjekt nie vollständig.

Selbst die selbstzerstörerisch nach innen gerichtete Melancholie kennt Impulse (Absichten), die sich in soziale Strukturen ergießen, um diese melancholisch zu befärben, als könne es ein verallgemeinerbares Lebensziel sein, sich dem Leben unentwegt zu verweigern. Diese Stimmungslage einer latenten Verweigerungshaltung dem Leben gegenüber demonstriert die Melancholikerin Justine (Kirsten Dunst) im Film “Melancholia” (Regie: Lars von Trier) auf eindrucksvolle Weise; sie kann ihrer opulent-rauschenden Hochzeit innerlich nur wenig abgewinnen, viel weniger als es ihr innig sie liebender Ehemann Michael (Alexander Skarsagard) vermag, und entzieht sich dem Fest, wenn sich die Gelegenheit ergibt; z.B. bringt sie ihren Neffen ins Bett, liest ihm eine Gutenachtgeschichte vor und schläft darüber zusammen mit ihm ein, selbstvergessen, die Hochzeitsgäste ignorierend, ohne bösartige Absicht. Auch wenn auf diesem Fest Gefühle sich noch unvereinbar begegnen sollen, v.a. bei dem sich liebenden Brautpaar. Doch vorerst machen sich alle aufrichtig Sorgen. Michael und Justines Schwester Claire (Charlotte Gainsbourg) bemühen sich liebevoll um sie; sie suchen sie; beide wissen um Justines Melancholie und wollen helfen, freilich auf unterschiedliche Weise. Das Problem: wie ein Gefühl verhandeln, dass vornehmlich nach Innen gekehrt ist. Justine versucht einen konstruktiven Bezug zu einem Außen immer wieder zu finden; es gelingt ihr aber nicht wirklich. Der Melancholiker ist vielleicht doch nicht immer nur nach innen gekehrt. Auch er sucht den Kontakt, nur eben nicht auf die gleiche Weise wie der realitätstüchtige Nicht-Melancholiker, der sich mit der äußeren Welt im Reinen fühlt, so wie Michael, der von Justines Stimmung zwar nicht unberührt bleibt, aber sich nicht anstecken lässt; er erträgt es nur schwer, dass seine geliebte Justine mit der Welt: “seiner” Welt, nicht im Reinen ist. Also neigt er dazu, wenn’s schwierig wird, sie wie eine Kranke zu behandeln, ohne zu gewahren, dass die Kranke mit ihrer sogenannten Krankheit vielleicht nur auf eine krank danieder liegende und vollständig bedrohte Welt reagiert, denn siehe da, der Planet Melancholia, zehn mal größer als die Erde, rast auf die Erde zu und keiner will es wahr haben; Claire hat davon gehört, aber ihr Mann versichert ihr, es gäbe Berechnungen, denen man vertrauen könne, die beweisen, das Melancholia die Erde unmöglich treffen könne. Er wird die Wahrheit so lang es irgend geht vor der Realität verbergen. Vergeblich. Die Unruhe der Pferde in den Stallungen sprechen eine andere Sprache, wie Justine, die vom heranrasenden Planeten nichts weiß, aber vielleicht doch schon reagiert?, angemessener als es der realitätstüchtige Rationalist es vermag? Wie dem auch sei; Michael glaubt die geeigneten Mittel zu kennen, um seine zukünftige Frau Justine aus ihrer Melancholie zu erlösen, während Claire, ihre Schwester, Justine zwar auch für krank und hilfebedürftig hält, aber anders als Michael weiß, dass sie mit ihrer “Krankheit” leben muss, um nicht zu sagen: Claire weiß, dass sie Justine zusammen mit ihrer Melancholie lieben können muss, wenn sie sie überhaupt lieben will.

Ganz anders ihr Ehemann Michael. Er liebt sie, aber nimmt sie nicht ernst; er möchte sie erlösen, unbedingt, zwanghaft. Er sieht die Erlösung, de facto ein feindlicher Angriff gegen die Stimmung, in seiner Person verborgen, in seiner Liebe, die Berge versetzt, wie er glaubt, die er, wie Schleiermacher das religiöse Gefühl, ganz tief in seinem Inneren verspürt, als tief empfundenes Gefühl der Liebe zu Justine, die er ihrer Liebe freilich appliziert, ohne zu ahnen, was er mit dieser Geisteshaltung (einen Menschen zu programmieren) anrichtet: er verurteilt seine Liebe, weil unverhandelbar wie die Melancholie, dazu, Phantasie zu bleiben, also dem Innen nicht zu entrinnen, wiewohl seine Liebe auf einen Gegenstand verweist, den er aber mit seiner Liebe identifiziert (Identität von Innen und Außen => Außen als bloße Phantasie), so dass der Gegenstand der Liebe sich der Eigenschaft, verhandelbar zu sein, entzieht. Weil das so ist, darf Justines Art zu lieben keine Rolle spielen; denn sie gefährdet mit ihrer Art zu lieben Michaels Art zu lieben; es begegnen sich unverhandelbare Gefühle, die einander ausschließen, aufeinander zurasen, wie der Planet Melancholia auf die Erde. Die andere Art zu lieben wird als Bedrohung empfunden. Vor allem Michael sieht das ganz klar, auch wenn er sich von der anziehenden Justine bezaubern lässt und die Annäherung sucht, mit der er freilich, anders als Justine, zugleich erlösen will. Justine soll sein wie er. Der Unterschied zwischen den beiden Arten zu lieben besteht darin, wie sie den Außenbezug generieren. Die Melancholie fühlt sich, weil weltverneinend, gegenüber dem Nicht-Melancholiker, der sich mit der Welt im Reinen fühlt, in der Defensive (dies nicht, jenes nicht, am liebsten gar nichts), und ist weit entfernt, den Nicht-Melancholiker von seiner Welt, die er liebt, zu erlösen. Das wäre zu viel Realitätsbezug. Das ist gegen unsere Welt gerichtet und deshalb zutiefst human.

Die Melancholie will zwar nicht erlösen, aber doch befärben, einen Ton hineinbringen, der sich, natürlich, mit dem des Nicht-Melancholikers vermischen würde, ohne dass die Melancholie es bewusst beabsichtigt. Die Melancholie hat Ansichten, aber beabsichtigt nichts. Sie hat Kontakt, aber sie sucht ihn nicht. Während der Nicht-Melancholiker nicht davon lassen will, den Melancholiker zu erlösen, indem er überfärbt, überschreibt, appliziert, programmiert, abrichtet. Eine Erlösung, die er in seiner Person ansiedelt; die Person erlöst, weil sie sich überlegen: mit der Realität im Reinen, fühlt; das Reine soll der geliebten Person appliziert werden; sie soll realitätstüchtig umprogrammiert werden, kurzschlüssig. Die eine Person soll werden, bzw. fühlen wie die andere, als gäbe es tatsächlich so etwas wie einen Verschmelzungsvorgang zwischen zwei Menschen in der Liebe. Die Kurzschluss-Methode wird aus der Bestandsregung heraus generiert; sie liegt, verbunden mit stark und authentisch empfundenen Liebesgefühlen, tief in Michaels Person vergraben; diese Gefühle gräbt er aus und verwandelt sie mit Hilfe seiner Liebesfähigkeit in liebevolle Blicke und Gesten, die er auf seine Geliebte richtet, um sie in einen siebten Himmel zu versetzen; er, der Realitätstüchtige, setzt ganz auf das Gefühl, freilich ohne es als verhandelbar zu begreifen. Weil Michael seine zukünftige Frau Justine wahrhaftig und authentisch anschaut. Ein wunderschöner Objektbezug, der sich freilich an der Realität nicht bricht. Damit kann Michael seine Justine tatsächlich beruhigen und, mehr noch, dazu bringen, dass ihre Melancholie so etwas wie einen aktiven Bezug zur äußeren Welt sucht: Justine lässt sich auf die äußere Welt, auf Michael, ein. Freilich nur bis zu dem Zeitpunkt, wo sich sein Liebesgefühl in einen durch körperliche Berührungen angestachelten lüstern-euphorischen Blick verwandeln. Er wähnt seine Sexualität, pure Körperlichkeit, als die Erlösung. Sie verlässt den Innenraum unmittelbar praxiswirksam, um Realitätsbezug zu programmieren; der lüsterne Blick verselbständigt sich freilich; er fordert Ergebnisse: Sex ohne Verzug, weil er sich als die Erlösung weiß. De facto wird die Verbindung der Realität zum Innenleben der Liebe überdehnt und zerreist; vor allem der Kontakt zum Innenleben des Gegenüber geht verloren. Der Gegenstand (der Liebe): der lüstern-fordernde Blick entzieht sich jeglicher Kommunikation. Er ist nicht verhandlungsfähig, wiewohl er sich gegenständlich präsentiert.

Nicht nur dass Michael, welch eine Anmaßung, nicht nur nicht zu erlösen vermag, im Gegenteil, er (und nicht Justine) führt den Bruch zwischen Justines Melancholie und seiner Art, realitätstüchtig zu lieben, herbei. Solche Brüche, treten sie nur oft genug auf, sind vermutlich dazu angetan, psychotische Symptome zu befördern, vielleicht auszulösen, so dass der Melancholiker in eine Welt versinkt, die der liebeskranke Michael nun überhaupt nicht mehr versteht, wenn man überhaupt von verstehen sprechen kann; man muss wohl eher von akzeptieren sprechen, was nicht bedeutet, dass man etwas, was in der Welt der Fall ist, tatsächlich und erschöpfend verstehen würde; im Sinne von “erklären können”. Gar nichts ist erklärbar; nur akzeptierbar; der Liebe zugänglich, gerade weil man akzeptiert, ohne erschöpfend erklären zu können. Nunmehr kann Michael nicht mehr verstehen, was aber nur bedeutet: er kann nicht akzeptieren. Dann darf das liebeskranke Realitätsprinzip, das immer schon alles weiß, bevor es auf etwas stößt, auch mal traurig sein und sagen: tragisch, aber er, Michael, habe es immer schon gewusst und nie wahrhaben wollen, dass Justine nicht zu ihm passt. Das sagt er jetzt noch nicht; aber er wird es bald sagen, ohne jetzt schon zu wissen, dass er es sagen wird. So lange Justines Verhaltensauffälligkeiten im gewohnten Rahmen verbleiben, mag sich der anpassungstüchtige Michael nur fragen und, weil nicht erklärbar, nicht verstehen, wieso sich seine geliebte Justine gegen seine sexuellen Bedürfnisse denn wehre, wo er es doch gut meine und das machen möchte, was jeder “normale” Mensch mache. Liebe in der Hochzeitsnacht. Nur dass er nicht versteht, dass die Melancholie durch Sex nicht erlöst werden, sich mit der normalen Welt nicht gemein machen möchte: noch dazu durch einen Sex, der sich der melancholischen Stimmung gegenüber verselbständigt, während der Sex zur Allerwelts-Stimmung des Nicht-Melancholikers völlig unproblematisch dazu gehört. Der Realitätstüchtige kann sich nicht vorstellen, dass man jemanden lieben kann, ohne Sex haben zu wollen. Nur dass Sex und Liebe nichts miteinander zu tun haben. Der eine giert; der andere will nicht. Na und? Geht nicht, sagt die Regel: Liebende machen Sex; etwas anderes versteht – oder besser: akzeptiert – die Regel nicht; so spricht der Machtbesessene, der instrumentalisiert bis hin zum Missbrauch, zur sexuellen Nötigung, und es noch gut meint, sich ggf. ungerecht behandelt fühlt, wenn man ihm Missbrauch vorwirft. In dieser Perspektive ist es falsch zu sagen, dem, der nötigt, ginge es nur um Macht und nicht um wirkliche Gefühle. Sie vermögen sich nur zu verwandeln in der Verschiebung des Gefühls im Objektbezug. Das bedeutet, auch der Machtbesessene vermag zu lieben, zu fühlen, zu verführen bis hin zur Feinfühligkeit, nur dass er eben den Außenbezug der Liebe, den verhandelbaren Gegenstand, verwandelt in einen Gegenstand der Verheißung (im siebten Himmel), und ihn dergestalt für vollkommen unproblematisch hält, weit entfernt, den Gegenstand (seines Gefühls) für einen wirklichen und bodenständigen Gegenstand zu halten, über den man verhandelt im Interesse einer strukturbildenden und daher sozialverträglichen Liebe. Und weil es nichts zu verhandeln gibt im siebten Himmel, der alles unproblematisch so sieht, wie es sein muss: nämlich regel-gerecht, ist der Bruch unausweichlich. Er wird von der Regel – nicht von der Störung: der Abweichung von der Regel – sozialunverträglich in die Welt gesetzt, regel(ge)recht inszeniert, möglichst hinter dem Rücken der Beteiligten, damit diese sich am Ende alle einig sind gegen die Störung, auf dass sie möglichst geräuschlos entsorgt werde. Zuweilen lassen sich Geräusche nicht vermeiden. Dann nimmt man sie in Kauf. Schlimmer: der machtbesessenen Politiker möchte, so steht zu befürchten, dass Autos und Banken brennen, um sich als Feuerwehr aufzuspielen. Er ist es, der den Brand legt, um ihn dann martialisch zu löschen.

Ausgangspunkt der Misere ist die Art zu lieben oder mit Gefühlen im Projektionsmodus umzugehen; zu sagen “ich will” heißt nie, dass der andere in gleicher Weise will oder überhaupt will. Verstehen heißt nicht “übereinstimmen”. Das macht Verhandlungen zwingend. Verhandlungen immer wieder über die gleichen Gegenstände. Was heute wahr ist, ist am nächsten Tag anders, vielleicht gar nicht mehr wahr. So hat man früher nicht gedacht, vielleicht nicht denken können, verbunden mit einer bestimmten Lebensweise, orientiert an universalen Wahrheiten, die das Regelative verbürgten. Das ist heute nicht mehr möglich. Universale Wahrheiten helfen nicht mehr weiter, um soziale Strukturen ausbilden zu können, die sich selber zu tragen vermögen, vorausgesetzt, Kommunikation wird nicht verweigert, z.B. indem man einen Bruch in der eben beschriebenen Weise inszeniert. Ein Gefühl verhandeln? Niemals. Das wäre ein Sakrileg gegenüber dem Gefühl, das Schleiermacher in seinen “Reden über die Religion” mit einem religiösen Gefühl – dem Gefühl der Gefühle – identifiziert, mit dem Glauben nicht an Gott, sondern dem Glauben an das Religiöse schlechthin. Damit macht er das Gefühl unangreifbar, unverhandelbar. Verhandelt zu werden möchte sich das Gefühl nicht bieten lassen. In diesem Sinne hat Michael sich für Justine nicht interessiert und daher ihre Gesten und ihr Abwehrverhalten nicht zu verstehen (zu akzeptieren) vermocht, weil er ihre Welt, sich der herrschenden Welt zu verweigern, nicht akzeptiert. Er liebt ihre sexuelle Ausstrahlung, was legitim wäre, wenn er die Liebe nicht auf Ausstrahlung, mithin Gesten, die für pure Gefühle stehen, reduzieren würde, was er macht, wenn er glaubt, mit seinem Sex: seiner sexuellen Ausstrahlung und Praxis, von Störungen (“falschen” Gefühlen) zu erlösen, bzw. Justine dazu zu bringen, über (seinen) Sex in die Welt zurückzufinden, nur um nicht mit ihrer Störung leben zu müssen; gar sich von der Störung befärben zu lassen. Seine Realitätstüchtigkeit, seine Leistungsfähigkeit wären bedroht; dabei wäre eine kleine Geste der Zugehörigkeit, eine bloße Umarmung, vermutlich angemessen; aber schon diese Zurückhaltung wird als Bedrohung empfunden. Nicht der Sex ist das Problem, sondern dass er abverlangt wird, erträgt Justines Grundstimmung nicht, die sich gar nicht gegen Personen als solche, ja noch nicht einmal gegen ihre Hochzeit richtet, sondern nur gegen Menschen, die sie aus ihrer Grundstimmung herausreißen wollen, ob nun mit Sex oder anderswie, ist völlig gleichgültig. Die (negative) Grundstimmung möchte vor allem eines nicht: erlöst werden. Die Befreiung von der Melancholie? Unmöglich. Zumal die Welt um sie herum sie nicht erträgt; sie erträgt nicht, dass Verweigerungshaltungen (aus)gelebt werden wollen. Dennoch, eine kleine (körperliche) Geste hätte vermutlich gereicht, nicht um von der Störung zu erlösen, aber um den vollständigen Bruch der Störung mit der Welt zu verhindern, Justine in der Realität zu belassen mit ihren anmaßenden Regeln und Konventionen, die den Einzelnen, ja selbst den angepasstesten Nicht-Melancholiker überfordern; in einer Welt, in der die Störung (in Gestalt des Rückzugs, des Welt-Entzugs) zum Leidwesen der Störung nicht gut gelitten ist; es mag absurd klingen, aber die Regelwidrigkeit möchte von der Regel anerkannt werden, dafür lässt sich die Regelwidrigkeit auf die Regel ein, aber nicht umgekehrt, die Regel auf die Regelwidrigkeit. Die Regel begreift nicht, dass es den vollständigen Weltentzug nicht gibt und führt ihn, den Bruch herbei, um am Ende Recht zu behalten. Also werden Autos, Banken, ja ganze Städte brennen, weil die Regel es will: eine Welt-Verneinung der schlimmsten Sorte.

Vertun wir uns nicht. Die Melancholie (die Störung, das Unwägbare, das Regelwidrige) ist in die Welt durchschaubarer, regelgerechter Intentionalitäten und Zwecke eingelassen, allerdings zum Leidwesen der Regel. Das bedeutet, Intentionalitäten und Zwecke mögen, noch viel mehr als Sinn oder (Grund-)Stimmungen, über den Regelbegriff eindeutig identifizierbar sein, aber diese Eindeutigkeiten gehören ins Reich der Vorstellung, die sich an der Praxis bricht, spätestens dann, wenn es zum Bruch kommt, die von der Regel selbst herbeigeführt wird, weil die Regel es nicht erträgt, nur eine Vorstellung zu sein, über die wir immer nur Vermutungen anstellen können (ist die Regel tatsächlich richtig, trotzdem sie anerkannt ist?), wie gesagt nicht deshalb, weil Vorstellungen (Absichten) nicht identifizierbar wären; sie gehören aber dem Innenleben an, aus dem heraus sie Zeichen absondern, die erst dann, nachdem sie den Innenraum verlassen haben, identifizierbar werden, 1:1-identifizierbar im Sinne einer gleichsam wirklichkeitsfremden Konstruktion (Kap.14.4.4), da wir, auch wenn wir es im Interesse unserer Realitätstüchtigkeit ständig tun, von einer Identität zwischen Innen und Außen nicht ausgehen können, im übertragenden Sinne zwischen dem, was ein Autor sagt (an Zeichen abgesondert hat), und dem, was er vielleicht (innerlich) meint und dem Gesagten (noch) nicht zugeschlagen hat; jetzt, im Augenblick, wo etwas gesagt, bleibt etwas zurück, das Ungesagte, das meint; welches dem Gesagten schnell noch etwas hinzufügen möchte, am liebsten unverzüglich am Rederecht vorbei. Doch muss das Ungesagte zuweilen warten. Warum auch nicht? Es gibt ja noch ein Morgen oder Übermorgen. Im Hinblick auf ein Morgen oder Übermorgen sind Innen und Außen immer wieder auf (vermeintliche) Identitäten oder Differenzen zu überprüfen, was grundsätzlich eine Differenz zwischen Innen (Vorstellung) und Außen (Gegenstand der Vorstellung) einschließt, die ebenso grundsätzlich nicht einholbar ist und für allerhand Spannung – auch negative Gefühle – im Leben sorgt, die es gleichwohl zu verhandeln gilt.

Spannung, soll sie sich nicht krankhaft nach Innen richten, wie das Schleiermacher und die u.a. von ihm vorbereitete spätere Romantik mit ihrer Leerbegriffs-Strategie (Nation, Volk, Rasse, etc.), aber auch wir noch praktizieren, macht Kommunikation in Rede und Gegenrede notwendig, vorausgesetzt, die Diskursteilnehmer sind nicht konfliktscheu und halten Spannungen aus, verbunden mit negativen Gefühlen, die als verhandelbare Ressource der Verständigung entscheidend dazu gehören und deshalb ausdrücklich akzeptiert werden müssen; andernfalls würde der kommunikative Prozess ausdünnen, banal und trivial werden, kurzum sterben, bis es zum Bruch kommt, der, wie eben beschrieben, von der Regel ausgeht ist und inszeniert wird. Wiewohl es den Anschein hat, als würde die Melancholikerin Justine den Bruch herbeiführen. Von den Tatsachen her ist das nicht zu bestreiten. Sie nimmt sich einen ihrer Hochzeitsgäste, ihren zukünftigen jüngeren Arbeitskollegen, den sie auf ihrer Hochzeit kennen gelernt hat, zieht ihn auf den anliegenden Golfplatz, um ihn dort hell erleuchtet und zum Entsetzen des liebeskranken Bräutigams abzureiten. Eine Fehlfunktion, wie Detel in ”Geist und Verstehen” in einem vergleichbaren Zusammenhang vielleicht sagen würde: er bringt, konfliktscheu, immer nur Beispiele, die in sein triviales Weltbild passen. Fehlfunktionen zerstören “alles”, sie verschließen Türen für ein zukünftiges Leben. Völlig unverständlich, Justines Verhalten, nicht nachvollziehbar, nicht kommunizierbar, nicht verhandelbar. Die Melancholie sieht sich vollständig zurückgeworfen auf sich selbst, ohne die Spur von “verstehbaren” Außenbezug, ohne es freilich zu beabsichtigen, mit bösen Folgen, etwas, was die Melancholie nur scheinbar will, bzw. sie weiß nicht, dass sie den vollständigen Bruch will, wenn sie ihn überhaupt will; auf jeden Fall liefert sie dem Bräutigam einen wohlfeilen Grund, eine Fehlfunktion, um den Bruch zu inszenieren. Schließlich verlässt nicht sie den Bräutigam, sondern der Bräutigam, um Orientierung bemüht, maschinell, aber regelkonform reagierend, verlässt sie. Ausgelöst durch einen Sex, der das Sozialgefüge zerstört. Eine versöhnende Umarmung wäre vielleicht angemessen, um die Regelwidrigkeit einmal mehr zurückzuholen ins Reich der Regeln und Konventionen, einer sogenannten regulativen Macht, die angeblich nicht repressiv ist, so Detel in “Geist und Verstehen”. (DEW-GuV, 224f) Fragt sich nur, für wen nicht repressiv.

Fest steht, dass die Macht in Gestalt eines Regelsystems ohne Einbeziehung der Unwägbarkeit der Störung nicht in der Lage ist, zu überleben; deshalb wird sie und nicht die Störung, angesiedelt ohnehin auf der erdabgewandten Seite des Mondes, den endgültigen Bruch herbei führen, und daher ist die Regel auch weit entfernt davon, einen Beitrag für sich selbst tragende soziale Strukturen zu leisten; das gelingt nur, wenn der kommunikative Prozess nicht (nachhaltig) unterbrochen wird, sondern ggf., und sei es nur sprachlos in Gestalt einer Geste, weitergeführt oder offen gehalten wird, vielleicht mit einer Geste, die (ganz wichtig für die schlechte Stimmung) das negative Gefühl als verhandelbare Ressource der Verständigung sprachlos einschließt, resp. problematisierend denkt, und damit über die unproblematische Feststellung von Banalitäten und Trivialitäten (wir brauchen Regeln!) hinausgeht; ich meine Feststellungen von Banalitäten ganz im Geiste von Detels “Geist und Verstehen” (DEW-GuV) als da sind: die soziale Realität ist als Regelsystem beschreibbar; die Regel macht Leben möglich, etc.; ja, und dann kann das Leben so schön sein, wenn alle es nur wollen und regelgeleitet mitmachen, am besten im Gleichschritt, weil wir uns so gut verstehen, besser als es die Tiere vermögen; lasst uns, anders als die Tiere, die Welt verstehend genießen, was möglich ist, wenn wir ihre Regeln verstehen und befolgen; wir haben nur die eine Welt; dafür müsse es Regeln geben, denen wir uns unterordnen, um diese eine Welt für uns alle zu bewahren; wir haben es uns verdient. Doch auf der Basis welcher sozialen Strukturen, die es heute de facto gar nicht mehr gibt. Nicht weil keiner mehr Regeln befolgt, sondern weil wir das Regelwidrige, die Störung, nicht als verhandelbare Ressource zu verhandeln, bzw. zu kommunizieren in der Lage sind. Das Regulative zu betonen ist trivial, vor allem nicht strukturbildend, sondern setzt Strukturen als gegeben voraus, die nur noch verbraucht und abgelebt werden, sofern es sie überhaupt noch gibt, und ihr Fehlen das Subjekt nicht in die innere Emigration oder in die Melancholie treibt, gezwungenermaßen, weil mittlerweile alles abgetrieben worden ist, mithin Autoritäten, die de facto für einen Status-Quo sozialstruktureller Erosionen stehen, nicht mehr ernst genommen werden können. Man schaue nur, wie unsere Elite mit der Finanzkrise umgeht. Den Vogel schießt zur Zeit Steinbrück, der zukünftige Kanzlerkandidat der SPD, ab. Das, was ein völlig verängstigter Bürger aus der Finanzkrise gelernt haben könnte, entwickelt er nicht weiter, sondern lässt es laut Welt Online in einem Satz in sich zusammen fallen:

“Aufgabe der Politik sei es”, so gibt Welt Online Steinbrück wieder, “den Menschen zu erklären, dass Deutschland von der weiteren Integration Europas profitiere.” Das bedeute, so Steinbrück wörtlich: “Natürlich müssen die Deutschen zahlen.” Aber das Geld sei gut investiert „in unsere und die Zukunft Europas, in Frieden und Wohlstand.” Daraufhin schrieb ein sichtlich erboster Bürger: “Der größte Mist, den ich je aus dem Halse eines Politikers gehört (gelesen) habe. Mir fällt nur eins ein: Herr Steinbrück, erklären sie uns nicht für verblödet. Sie können mir nicht wirklich ernsthaft erklären wollen, warum wir für Frieden und Wohlstand Kohle für Schuldenländer zahlen sollen.” (WOL-026)

Steinbrück plädiert für einen Länderfinanzausgleich auf europäischer Ebene. Schön und gut. Dieser ist freilich auf der Basis völliger Überschuldung aller europäischen Staaten nicht praktikabel. Er funktionierte für Deutschland bis in die 1970er Jahre hinein, weil es keine Überschuldung gab und wir nicht wussten, wohin mit dem Geld. Mit der Rentenreform (1957) lief das ähnlich. Adenauer führte die bruttolohnbezogene Rente ein. Das musste er, weil er nicht wusste, wohin mit der aufgelaufenen Kohle. Was lernen wir aus der Geschicht? Der Spießer im Bürger (das Kapital) kann nur zerstören, nichts erhalten, weil der Bürger (aus einem schlechten Gewissen heraus) die Regel fetischisiert und vermoralisiert, so dass man meinen könnte, die Regeln (der Kapitalverwertung) seien mit Gefühlen und Leben begabt. Steinbrück fetischisiert eine Regel: den deutschen Länderfinanzausgleich, bis zum Abwinken. Sind Strukturen am Ende vollständig abgetrieben, bleibt nur noch die Passivität des Subjekts, wenn man so will, sein Tod, der dem Subjekt von der Regel aufgedrängt wird. Der (politische) Tod ist von der Regel durchaus gewollt, hat man doch nicht das Subjekt und sein Status als Einzelwesen im Auge, das sich eben nicht vornehmlich über die Fähigkeit definiert, eine Regel zu befolgen, also ein braves Subjekt zu sein, um die Welt zu retten.

14.6.4.5 Verstehen und Verständigung als soziale Praxis

Um auf das Verhältnis von Detel und Foucault zurückzukommen: aus der Perspektive der Regel wird nicht klar, was Detel an Foucault eigentlich auszusetzen hat, eigentlich nichts. (DEW-GuV, 217-226) Obwohl Kritik an Foucault mehr noch als an Derrida angebracht wäre, nicht weil man ihn falsch verstehen könnte; wie soll es möglich sein, überhaupt etwas von ihm zu verstehen, wo er sich doch ständig selbst dementiert, wie ich an anderer Stelle schon etwas angenervt geäußert habe:

“In einem Gespräch mit Ducio Trombadori ringt er in der Tat um Orientierung (FOM-GDT). Nicht nur dort dementiert er sich ständig selbst; er fühlt sich in seinen Werken – auf Tausenden von Seiten – immerzu missverstanden. Bevor er sagt, was er will, beschreibt er erst einmal ausgiebig, was er alles nicht will und vor allem, was er nicht ist.” (WIF-C21)

Liest man Foucault, was durchaus anstrengend ist, so fällt vor allem eines ins Auge. Foucault ist Foucault. Man könnte es sich einfach machen und ihn einen Subjektivisten nennen, der sich zuweilen in beliebigen Formulierungen ergeht; doch dann will er vom Subjekt und seiner Einzigartigkeit und Autonomie auch nicht viel wissen. Nach meinem Dafürhalten führen die Prädikate “subjektiv” und “objektiv” ohnehin nicht weit; dennoch: ein Subjektivist möchte Foucault nicht sein. Ihm geht es um Erkenntnisfelder, deren regulative Entstehung und Entwicklung er aus bestimmten diskursiven Formationen heraus beschreiben oder identifizieren möchte, ohne ihre Genese allzu subjektivismusverdächtig beschreiben zu wollen, als wäre in der Beschreibung nicht schon Erklärendes präsent, bzw. als würde schon die Beschreibung von etwas nicht auf etwas verweisen, das jenes Etwas erklären will. Wo erklärt, interpretiert und verstanden wird, löst sich der Subjektivismus-Begriff zwangsläufig auf. Er ist eine Konstruktion; er stellt nichts dar, was in der Welt identifizierbar der Fall wäre. Er ist, wenn überhaupt, grenzwertig angebracht dort, wo Interpreten glauben, sie würden etwas objektiv richtig verstehen in Abgrenzung dazu, etwas beliebig zu verstehen, heute so und morgen wieder anders, z.B. einen Text: sie würden keine beliebige Meinung über einen Text äußern, z.B. aus einer Stimmung oder Gefühlseingebung heraus, sondern sie würden den Text so verstehen, wie er “wirklich” ist. Ich halte das für eine Anmaßung. Als wäre es nicht so, dass wir, wenn wir etwas interpretieren und verstehen, vor allem aus unserem Leben schöpfen, das sich aus Erziehung und vergangenen Erlebnisschichten speist, also durchaus aus unterschiedlichen Perspektiven heraus etwas repräsentiert, was in der Welt der Fall ist. Mit anderen Worten: wie legen über die Welt, wie sie ist, unsere Sichtweise. Und diese ist durchaus nicht vorhersehbar, ohne deshalb subjektiv zu sein, zumal der Subjektivismus ein Leerbegriff ist. Das Subjekt ist real gar nicht existent, trotzdem sprechen wir von Subjekten und über Subjekte, von einer subjektiven Sichtweise. Analog dazu sprechen wir von einem freien Willen unabhängig davon, ob es ihn überhaupt gibt. Entscheidend ist, dass wir wollen, dass er frei ist. So wollen wir uns – im Sinne einer Konvention, die wir uns geben – verstehen.

Vor diesem Hintergrund ist der von Detel ins Spiel gebrachte “semantische Holismus” ein (konventioneller) Leerbegriff und zwar in einer vergleichbaren Weise, wie Kurt Flasch in seinem umfangreichen Werk “Das philosophische Denken im Mittelalter” den Begriff “Mittelalter” als Leerbegriff ausmacht, weil uns dieser Begriff suggeriere, dass er etwas über das Mittelalter aussage, und zwar etwas, was im Begriff “Mittelalter” selbst enthalten sein soll. Die das glauben, so Flasch, “sind in die Mittelalter-Falle gegangen”. Das Mittelalter sei aber nur eine Konvention, “ein Arbeitsfeld, mehr schlecht als recht. Zu seinen Nachteilen zählt, dass selbst manche Fachleute es als einen Begriff behandeln, aus dem sich (...) Erkenntnisse gewinnen lassen. Ich lade den Leser ein, bei sich selbst die Probe zu machen, ob er zu diesem Fehler neigt. Er stelle sich vor, er finde auf meinem Arbeitstisch ein mittelalterliches Buch über den Regenbogen. Nehmen wir an, von diesem Traktat seien 20 Manuskriptseiten verloren gegangen. Neigt er zu der Annahme, in den verlorenen Partien habe der Verfasser – ein Mönch der Zeit um 1300 – vom Regenbogen als dem Zeichen der Versöhnung zwischen Gott und den Menschen gesprochen? Wenn ja, ist er in die Falle gegangen, die ihm das Wort ‘Mittelalter’ stellt. Denn der Text ist vollständig erhalten, er (...) spricht mit keinem Satz von der religiös-symbolischen Deutung des Regenbogens; er behandelt das Problem seiner Entstehung rein optisch (...) Dieses unterkühlte Absehen von Offenbarung, Seelenheil und Symbolik gab es im Mittelalter de facto, aber es passt nicht recht in die Phantasiebilder, die das Wort ‘mittelalterlich’ suggeriert.” (FLK-PDM, 27f)

Der Holismus-Begriff ist noch viel mehr pures Phantasiegebilde, ohne das geringste zu besagen. Er ist übertragbar auf Begriffe wie Volk, Rasse, etc., die gleichfalls nichts besagen; solche Begriffe konkretisieren den semantischen Holismus, kommen freilich gewöhnlich immer erst zum Zuge, wenn die soziale Praxis sich aufdrängt und der Holistiker Farbe bekennen muss, wie z.B. Thomas Mann oder Max Weber mit Ausbruch des Ersten Weltkriegs. Da zeigte sich, dass auch der Holist vor allem Deutsche kenne und keine Parteien. Und dass sie vor allem an einen angemessenen Platz in der Sonne denken; sie möchten angemessen dazugehören und plädierten mit Begeisterung für den Krieg; vor allem Thomas Mann, der sich selbst erfolgreich vor dem Krieg zu drücken vermochte; peinlich: er war bis zum bitteren Ende für den Krieg. Ja, was will uns denn der Begriff “semantischer Holismus” sagen, wenn’s wieder mal konkret wird und die Welt sich einmal mehr dem Begriff aufdrängt, um dann absichtlich zerstört zu werden, noch bevor sie sich unleugbar als eine unlebbare Welt erweisen würde? Wir müssen heute einmal mehr abwarten, was uns Leer-Begriffe wie Freiheit und Demokratie bedeuten sollen, wenn die nächste Krise nur spürbar genug über uns alle herein bricht und man uns bedeuten will, sie sei dennoch die beste aller Welten. Anstatt sich kritisch mit ihr auseinander zu setzen, inszeniert man lieber Antagonismen, die gewöhnlich in Gewalt und Krieg enden, so wie im Film Melancholia der realitätstüchtige Bräutigam den Antagonismus mit seiner realitätsmüden Braut inszeniert.

Was Detels “Geist und Verstehen” betrifft, so begnügt es sich vornehmlich damit, den leerbegrifflichen Subjektivismus zu diskriminieren, indem er ihm seine Leerbegriffe entgegensetzt, pure Phantasiegebilde, obwohl diese, wie sollten sie nicht, sich durchaus auf etwas beziehen, was in der Welt konkret der Fall ist. Gefühle und Phantasien als subjektivistisch zu diskriminieren, ist mit Verlaub triviales Geschwätz. Auch Detel läuft mit Phantasien herum, die sich, wie sollten sie nicht, verobjektivierend in seine Werke ergießen. Freilich repräsentieren sie Detel zufolge etwas, was in der Welt objektiv der Fall sein soll, während andere Phantasien kurzschlüssig nur beliebige Meinungen darstellen, ohne die Welt, wie sie wirklich ist, sich anzueignen. Eine solche Kritik, die mit den Prädikaten “subjektiv” und “objektiv” die Phantasien andrer diskriminiert, verweist zwangsläufig auf Leerbegriffe, die angeblich für Objektivität bürgen, die freilich dann keinen Spaß mehr versteht, wenn sich die soziale Praxis unangenehm aufdrängt, wie jetzt die Finanz- und Wirtschaftskrise, und um Gehör bittet. Vorerst reicht es freilich noch, frei von jedem Praxisbezug, zu sagen, dass die von Subjekten abgesonderten semantischen Gehalte (Zeichen, die Bedeutungen enthalten) zu einem identifizierbaren Ganzen verknüpft werden können, weil sie es tatsächlich sind im buchstäblichen Sinne, so wie das Mittelalter gegenüber der Neuzeit eine klar umrissene Entität darstellt, freilich nur in der Vorstellung, die noch nicht geneigt ist, konkret zu formulieren, auf was das Ganze verweist außer auf sich selbst; vorerst muss es reichen zu sagen, dass einem wie immer gearteten ominösen Ganzen eine innere Stimmigkeit unabhängig von seinem Wahrheitsgehalt unterstellt werden könne, weil es diese innere Stimmigkeit geben müsse als Voraussetzung der Entschlüsselbarkeit des Ganzen; diese Entschlüsselbarkeit ist im Falle der melancholischen Justin nicht gegeben; sie ist daher unverstehbar. Tatsache ist, dass Entschlüsselungen sich weiter und weiter treiben lassen, ohne das klar wird, wie diese jemals zu einem definitiven Abschluss kommen sollen, wie das im Falle Justine m.E. möglich ist, wenn auch immer nur vorläufig, zumindest im Sinne von “Akzeptieren” (was Zustimmung nicht impliziert), vorausgesetzt man ist in der Lage, sich auf ihre Stimmung einzulassen, ohne sie deshalb verstehen können zu müssen. Etwas verstehen bedeutet in diesem Kontext “nicht wissen”; man kann dieses Etwas aber dennoch “akzeptieren”, ohne es (erschöpfend) zu verstehen.

Die wissende Entschlüsselbarkeit auf der Grundlage basaler Rationalitätszuschreibung ist nichts als eine Verheißung, die mit sozialer Praxis nichts zu tun hat; die Decodierung glaubt die soziale Praxis in letzter Instanz durch Widerspruchsfreiheit unterfüttert, mithin über eine basale Rationalität, die man den beteiligten Bedeutungsproduzenten, auch der melancholischen Justin, unterstellen muss, unabhängig vom Wahrheitswert der Bedeutungsgehalte, die sie produzieren, und die in ihrem mit Absichten kontaminiertem Handeln enthalten sind. Man darf ja verschiedene Ziele, Zwecke und Absichten verfolgen, die sich sogar widersprechen dürfen, doch setzt ihre Verstehbarkeit – die Identifikation ihrer Falschheit – gemeinsame, mithin minimale Rationalitätsstandards voraus, um überhaupt ein Verstehen auch des Falschen zu ermöglichen. Das ist Logik, mehr nicht. Den Gefallen, logisch zu handeln, tut uns Justine nicht. Sie fickt ihren jungen Arbeitskollegen auf offener Bühne, um eine halbe Stunde später dem völlig verstörten Mann zu sagen, dass alles nur ein Missverständnis gewesen sei. Ohne zu unterstellende basale Rationalitätsstandards (Prinzip der Nachsicht, wie Detel sich ausdrückt) ist ein Verhalten nicht zu verstehen. Muss man Justin aber verstehen können, indem man ihr minimale Rationalisierungsstandards unterstellt? Warum eigentlich? Sie selbst muss sich gar nicht verstehen können, sie muss gar nichts wissen von einer basalen Rationalität, die ihr Handeln verstehbar macht. Und sie muss sich gar nicht verständlich machen können; dennoch müsse ihr Verhalten auf der Grundlage von Rationalitätsstandards verstehbar sein, soll sie mit anderen Menschen vernünftig kommunizieren können.

Warum dieser Rationalisierungs-Fetisch, alles grundlegend verstehen können zu müssen, um Verstehensbemühungen als strukturbildend ernst nehmen zu können? Die Rede darum, wie es weitergeht, oder ob überhaupt irgendwas irgendwohin geht mit Hilfe des “Prinzips der Nachsicht”, bleibt dunkel, solange das negative Gefühl, die Störung, die sich nicht einordnen lässt und deshalb Spannungszustände induziert, mithin der konkret verhandelbare Konflikt nicht als strukturbildend in Verstehensbemühungen gebracht werden (dürfen). Warum eigentlich? Ganz einfach, man möchte mit Hilfe einer feststellbaren (unverstehbaren) Störung die soziale Praxis “Ausgrenzung” legitimieren können. Dabei droht am Ende ohnehin, auch wenn negative Gefühle außen vor bleiben, die vollständige Ausgrenzung, weil negative Gefühle nur mit Gewalt außen vor bleiben, um nicht zu sagen: das negative Gefühl holt uns ein. Dann wird der Bruch vollzogen durch diejenigen, die angeblich alles verstehen auf eine sehr grundlegende basale und damit vorhersehbare Weise. Ohne Vorhersehbarkeit droht Ausgrenzung, im Falle von Justine vorerst nur deshalb nicht, weil sie von ihrer Schwester Claire festgehalten wird; die Schwestern halten sich gegenseitig fest, nachdem sich der Bräutigam auf Nimmerwiedersehen verabschiedet hat; obwohl die realitätstüchtige Claire ihre Schwester auch nicht versteht, noch nie verstanden hat. Zuweilen mag es so scheinen, dass Claire etwas versteht, aber nur weil ein ganz anderes Unheil droht: der Planet Melancholia bewegt sich direkt auf die Erde zu und schweißt die Schwestern in dem Maße zusammen wie die alles zerstörende Bedrohung nicht mehr wegrationalisierbar ist.

Kurzum, die Frage, ob wir etwas subjektiv oder objektiv sehen, führt in eine Gespensterdiskussion. Im Fall verhandelbarer Konflikte kommen wir gar nicht umhin, negative Gefühle objektbezogen zu verhandeln. Die Frage ist, auf welcher Ebene wir verobjektivieren. Die Verobjektivierung kann nach Innen gerichtet sein, indem sie sich auf Leerbegriffe: imaginäre Objekte wie Nation, Volk, Rasse, Religionszugehörigkeit, kurzum auf all das bezieht, was sich im Begriff “semantischer Holismus” zu verbergen vermag. In diesem Fall kann man freilich von einem wirklichen, nicht nur imaginären “Tod des Subjekts” sprechen, wie wir das in der sozialen Praxis jeden Tag erleben, seit einigen Jahren ganz besonders durch die Hartz-IV-Gesetze. Sie verhindern, dass das Subjekt eine einsam-autonome Entscheidung beispielsweise darüber treffen kann, auf welche Weise es sich ins Arbeitsleben (in die Gesellschaft) einbringen möchte; das Subjekt muss sich von Hartz-IV buchstäblich so lange in den Arsch ficken lassen, bis es eine Arbeit annimmt, welche die Hartz-IV-Behörden für zumutbar erklären. Es wird aus der gesellschaftlichen Teilhabe ausgeschlossen, wenn es nicht auf eine Weise teilhaben möchte, wie sie den Behörden vorschwebt. Die wissen immer ganz genau, wie die Welt funktioniert.

Wenn vom “Tod des Subjekts” die Rede ist, so von einem Subjekt, das im buchstäblichen Sinne stirbt, weil es von Staats wegen in den Müll gehört, zumal dann, wenn es sich aufdrängt oder (über-)leben, vielleicht auf eine nicht vorgesehene Weise teilhaben möchte. Hier benehmen sich Staatsangestellte de facto schlimmer als Tiere. Und wenn wir von einem lebendigen Subjekt sprechen, sprechen wir nicht von einem imaginären oder eingebildeten Subjekt, dessen imaginäre Intentionalität eingelassen wäre in einen wie immer gearteten nicht weniger imaginären semantischen Holismus, der als (soziale) Ganzheit Detel zufolge entschlüsselbar sein soll; aber im Hinblick auf was? Vielleicht auf einen gefühlten Glauben, einen gefühlten Nationalismus, der gelingendes Leben verbürgt? Vorerst nur, ohne Bezug zur realen sozialen Praxis, auf ein imaginäres Leben, das Zeichen absondert, die auf der Grundlage einer basalen (minimalen) Rationalität (Lebensweise) verstehbar sind, freilich auf einer Ebene, auf der man Überzeugungen und Absichten von Bedeutungsproduzenten, mithin ihre inneren Wahrheiten, nicht teilen muss, um sie verstehen zu können. (DEW-SLH, 179f; DEW-GuV, 243; Kap.14.4.1) Das ist Verstehen nach dem “Prinzip der Nachsicht” (Billigkeit), obwohl das mit der Nachsicht ganz schnell vorbei sein kann, wenn sich, wie oben ausgeführt, die soziale Praxis der imaginären Lebensweise: dem Verstehen, ungefragt aufdrängt, mit irgendwelchen Meinungen, über die, weil subjektiv motiviert, nicht sprechen will. Aus die Maus. Das Verstehen versteht da keinen Spaß. Wenn die soziale Praxis sich nicht abwimmeln lässt, rastet die Nachsicht auch schon mal aus; oder sie verstummt einfach im Nirwana, noch während sie “alles” versteht: alles nur Subjektivismen. Zu verstehen bedeutet nicht, dass man sich real verständigt oder sich real verstehen muss. Verstehen und Verständigung müsse man, so Detel, streng auseinander halten. Teilen wir Überzeugungen und Absichten, ist Verständigung möglich, andernfalls nur Verstehen auf der Basis minimaler Rationalität, der man auch unterschiedliche Überzeugungen und Absichten (inneren Wahrheiten) zuschreiben können muss, sollen unterschiedliche Überzeugungen und Absichten sich wechselseitig verstehen können.

Das ist zirkelschlüssig und trivial und ein Unding zugleich, denn der Begriff der gemeinsamen Überzeugung ist ein moderner Mythos, eingelassen in Vorstellungswelten, deren semantische Absonderungen sich immer wieder an der sozialen Realität brechen und daher immer wieder der kommunikativen Überprüfung, bzw. Erneuerung bedürfen, mithin neu belebt werden müssen, damit Verständigung auf der Basis von Verstehensbemühungen nachhaltig ist (WIF-DPB, 46f), wobei Verstehen notwendig auf Verständigung verweist und sei Verständigung (zunächst) auch nur imaginär (innere Übertragung und Gegenübertragung), aber unter der Voraussetzung, dass (innere) Wahrheiten (Überzeugungen) sich einer wirklichen analysierenden Überprüfung jeder Zeit und immer wieder öffnen würden, wenn man sie ließe, um sich zu ändern oder zu entwickeln. Das mit dem Ändern und Entwickeln ist eine komplexe Angelegenheit. Wer früher ein Mao-Anhänger war, ist es heute wahrscheinlich nicht mehr, ohne deshalb den Kapitalismus weniger scharf zu kritisieren. Doch wieso war früher die Kapitalismuskritik mit Personen verbunden? Kritik am Kapitalismus ist nicht deshalb entwicklungsfähig oder überzeugend, weil wir an Mao, Lenin, Castro oder andere semantische Holismen oder Verheißungen glauben können, die sich behuldigen lassen. Dadurch neigen Menschen dazu, in Kategorien des “moralischen Kampfplatzes” zu denken und zu handeln, den sie dominieren wollen mit Hilfe mächtiger Denker, sonst nichts. Was sie selbst denken, ist völlig gleichgültig; heute dies und morgen jenes; alles nur Subjektivismen. Eine solche Geisteshaltung, die sich mit der Macht gemein macht, schließt ein, wie wir heute immer noch bei Linken aller Schattierungen sehen können, dass insbesondere Linke nicht nachhaltig in den Kategorien einer technisch-ökonomisch fundierten Kapitalismuskritik zu analysieren vermögen, die über den Tag hinaus hält, was sie verspricht; das ist nur ohne “moralischen Kampfplatz” (ohne Mao, ohne Lenin, ohne Stalin) möglich, der technisch-ökonomische Kategorien wie “Markt” und “Kapital” aus machtstrategischen Interessen beliebig vermoralisiert (WIM-DOS, 71) und dadurch zwangsläufig nicht kritisch zu berühren vermag; man vermoralisiert das Kapital; es ist zu gierig; man vermoralisiert den Markt; er würde “vernünftig” funktionieren, wenn Menschen sich nur “richtig” benehmen würden, z.B. indem sie “zumutbare Arbeiten” annehmen. Nur dass solche vernünftigen Menschen (Marktteilnehmer) nur in der Phantasie von Ökonomen existieren. Nicht die ökonomische Kategorie (anonyme Marktteilnehmer) tut etwas, sondern das reale Subjekt macht alles ganz real. Im Guten wie im Schlechten. Unter der Herrschaft des Kapitals alles nur schlecht. Das reale Subjekt handelt ökonomisch wie moralisch. Es trifft moralische und ökonomische Entscheidungen, die sich medial niederschlagen. Dieser Niederschlag ist interpretierbar, wohl wahr, darf aber nicht deshalb objektive Realität (ohnehin nur anonymen Marktteilnehmern nachempfunden) beanspruchen, weil ihm über das Medium (Markt) propositionaler Gehalt zukommt. Das wäre trivial und zirkelschlüssig.

Wir müssen uns fragen, bevor wir an Bedeutungen (die in dem enthalten sind, was Subjekte an Zeichen absondern) denken, welche Art von Subjekt wir vor uns haben, dessen semantische Absonderungen zu entschlüsseln sind. Ist es tot (imaginär) oder lebendig? Gestehen wir ihm Leben zu oder nicht? Ich möchte ein lebendiges Subjekt, widerborstig und streitlustig, eines, das Entscheidungen autonom trifft, mag sein, aus dem einsamen Gefühl heraus, gegen herrschende soziale Strukturen und ihre (moralischen) Anforderungen; ein Subjekt, das Konflikte auslöst, die gewöhnlich von herrschenden Strukturrepräsentanten antagonistisch inszeniert werden, analog wie dies der melancholisierenden Justine im Film “Melancholia” mit ihrem realitätstüchtigen Bräutigam passiert, der den Abbruch der Beziehung will, während seine Braut ihm den Anlass dafür liefert, ohne dass diese unbedingt an eine Beendigung der Beziehung denkt. Das Realitätsprinzip beabsichtigt den Bruch sehenden Auges unabhängig davon, was das widerborstige Subjekt hernach, nachdem es sich unmöglich benommen hat, absondert im Sinne von wahr oder falsch, und unabhängig davon, ob sein Verhalten oder seine Absichten in sich stimmig entschlüsselbar sind oder nicht. Wären sie es doch wider Erwarten, würde das am Bruch nichts ändern, zumal etwas verstehen nicht bedeutet, sich damit zu identifizieren. Ist aber Identifikation nicht gegeben, ist Verständigung nicht möglich. Dabei versteht sich das Subjekt, das eine widerborstige Entscheidung trifft, vermutlich nicht einmal sich selbst; z.B. wenn es eine bestimmte Arbeit nicht machen will, obwohl drakonische Strafen drohen. Egal. Es setzt sich den drakonischen Strafen sehenden Auges aus, wie Justine sich der Strafe ihres Bräutigams aussetzt, wiewohl sie wissen müsste, dass ihre Beziehung durch ihr Verhalten zugrunde geht. Für den einfältigen Blick mag solch ein Verhalten nicht verstehbar sein; der Widerborstige ist zuweilen in der Stimmung, heute eine Arbeit anzunehmen, die er gestern noch nicht machen wollte und kann dafür, welch eine Frechheit, noch nicht einmal Gründe nennen. So etwas ist nicht kommunizierbar, sagt der Realitätssinn. Heute so und morgen anders. Na und? Die imperativ-minimale Logik verkennt, dass wir im Kontext von Verstehen und kommunikativer Verständigung immer auf Vermutungen, Unwägbarkeiten und Vorläufigkeiten verwiesen sind, die wir nicht deshalb verschweigen oder unterlassen, weil sie, unwägbar und vorläufig, immer wieder der kommunikativen Erneuerung oder Überprüfung bedürfen, sondern die wir aussprechen, um sie zu überprüfen wiewohl zugleich wirklichkeitsfremd zu unterstellen, es gäbe Überzeugungen über den Tag hinaus: eine Identität zwischen Innen und Außen, zwischen dem, was ich sage und meine, als würde das, was ich sage, tatsächlich einer basalen Rationalität folgen, in der Lage, etwas als (eindeutig und nicht heute so und morgen anders) wahr und richtig anzuzeigen, um Verstehen erschöpfend zu ermöglichen. Aus dieser Perspektive des Verstehens spricht Detel nicht von Verstehen und Verständigung als lebendigen, praktisch-tätigen und moralischen Vorgang.

Auch Detels Verstehensbegriff verweist auf soziale Praxis. Fragt sich nur welche. Zumindest ist bei Detel eine Beziehung zwischen Verstehen und Verständigung erkennbar, wobei nicht klar wird, wie diese Beziehung aussieht. Verweist Verstehen auf Verständigung oder Verständigung auf Verstehen? Und wenn ja, auf welche Weise. Will ich jemanden verstehen, um mich zu verständigen oder will ich mich (vielleicht vergeblich) verständigen mit dem Ergebnis, ihn am Ende besser zu verstehen. Für mich sind das legitime Fragen. Ich glaube, wenn ich jemanden verstehe, tue ich (wirklichkeitsfremd) so, als könne es Gleichklang geben zwischen mir und der Person, mit der ich mich verstehend verbinde, ohne in dieser Verbindung ihrem Verstehen beipflichten zu müssen, wohl wissend, dass dies eine wirklichkeitsfremde Annahme ist, gegen die Proust sich im Übrigen ständig wehrte, als man von ihm wissen wollte, ob der Ich-Erzähler seiner Recherche mit ihm übereinstimme. Natürlich sei er also Autor nicht mit seinem Ich-Erzähler identisch; das glaube auch ich nicht, auch wenn klar ist, dass Proust ständig aus der eigenen Person geschöpft haben muss, als er seine Romane schrieb. Trotzdem verwahrte sich Proust dagegen, mit dem Ich-Erzähler seiner Recherche identifiziert zu werden. (WIF-DPB, 77f) Eine Identität zwischen Ich-Erzähler und seinem Autor anzunehmen, wäre trivial, buchstäblich kurzschlüssig. Und so zeugen Detels ”Geist und Verstehen” mit seinem um Objektivität bemühten Verstehens-Begriff von einem trivialen Weltbild, was streng genommen nicht bedeutet, dass Detels Weltbild tatsächlich trivial ist. Ich weiß um alles in der Welt nichts über Detels Weltbild, rede aber so, als könne ich etwas darüber wissen. Das versteht kein Philosoph. Sie machen keinen Unterschied zwischen dem, was ein Text für einen Interpreten ist, und dem, was selbiger Text für seinen Autor oder einen beliebigen anderen Interpreten sein kann. Dass also eine Interpretation nichts über den Interpreten aussagt oder ein Text nichts über den Autor aussagt. Wir sprechen allerdings immer so, als wüssten wir es. Und müssen auch so sprechen, wenn wir uns sinnvoll unterhalten wollen, nämlich ohne uns dabei, wie Foucault in einem Interview (FOM-GDT; siehe oben), ständig zu dementieren. Das wäre nicht auszuhalten. Wie solche Zusammenhänge zu verstehen sind, wird bei Detel nirgends diskutiert, geschweige denn deutlich, weil bei ihm ein Text im objektiven Sinne richtig oder falsch verstehbar ist, bzw. angeeignet werden kann. Zu einem Text bedarf es, wenn es nach Detel geht, mehrere Meinungen nur, um das, was im Text “wirklich” drin ist, zu bestätigen.

Vor dem Hintergrund, dass Verstehen immer mit Unwägbarkeiten und Widerborstigkeiten einhergeht, also identisch ist mit sozialer Praxis, ist nicht einsehbar, warum Verstehen und Verständigung nicht zusammengehören sollen, unbenommen dass Detel eine begriffliche Trennung von Verstehen und Verständigung zurecht postuliert; freilich tut er das in dem Sinne, dass diese Trennung in der sozialen Praxis tatsächlich und nicht nur zu analytischen Zwecken, mithin im Sinne einer wirklichkeitsfremden Konstruktion existiert. Als Konstruktion verstanden mag Verstehen Verständigung nicht voraussetzen, aber umgekehrt mag wenigstens in der sozialen Praxis Verständigung durchaus Verstehensbemühungen voraussetzen, oder ein Verstehen Verständigungsbemühungen voraussetzen, die dann aber durchaus imaginär sein können (was würde ein toter oder nicht anwesender Autor sagen, wenn ...), so dass in der realen sozialen Praxis Verstehen in der Tat nicht zwingend Verständigung im Sinne realer Rede und Gegenrede einschließt. Das schließt aber eine imaginäre Verständigung nicht aus; im Gegenteil: ich verstehe etwas, weil ich mich verständigen möchte, wenn es nur irgendwie möglich wäre.

Das Problem ist, dass Detel und die herrschende Hermeneutik glauben, dass etwas, was man sich vorstellt, auch wirklich so ist, wie man es sich vorstellt. So ihr Objektivitätsbegriff, den sie ziemlich öde und trivial vom Subjektivitäts-Begriff abgrenzen. Ich denke anders; will ich Texte oder andere Absonderungen, z.B. ein Bild oder einen Film, verstehen, so ergänze ich meine Bemühungen, einen Text zu verstehen, gern um weitere Informationen, z.B. indem ich, wenn möglich, einen Autor wie Detel zu seinem Werk befragen würde. Detel sollte bedenken, dass durch die Einbeziehung des Fremden und Widerborstigen Verstehenszusammenhänge neu belebt werden oder ggf. neu entstehen, die freilich nicht in sich geschlossen, bzw. nicht klar als Verstehenseinheit (Entitäten) abgrenzbar sind. Und doch werden (reale) Strukturen durch Verstehensbemühungen gebildet, auch unabhängig von Autoren, deren Texte interpretiert und verstanden werden sollen. Kann ein Autor nicht befragt werden, weil er tot ist oder sich nicht befragen lassen will, finden in jedem Fall imaginäre Frage-Antwort-Spiele im Kontext von Übertragung und Gegenübertragung statt; die Übertragung ist imaginär; sie bleibt es aber nicht, sobald man sich mit anderen Personen real verständigt; in jedem Fall werden Konflikte (im Interpreten) imaginär inszeniert, die sich ins wirkliche Leben ergießen und zum wirklichen Leben in einem Spannungsverhältnis stehen, auch wenn der Konflikt zunächst imaginär ausgetragen wird, was nicht ausschließt, dass der Konflikt sich dem wirklichen Leben real öffnet. Die reale Verstehensleistung findet in jedem Fall im Projektionsmodus (Übertragung/Gegenübertragung) statt, ob nun mit dem Autor persönlich oder zusammen mit Personen, die einen Autor gemeinsam verstehen wollen.

Projektionsmodus (Übertragung/Gegenübertragung) besagt, dass, wenn ich den Text eines Autors, anwesend oder nicht, verstehe, dann verstehe ich vor allem mich selbst; das, was ich in mir verstehe, projiziere ich auf den Autor, bzw. auf das, was er an Zeichen absondert. Ich tue wirklichkeitsfremd so, als gäbe es keinen Unterschied zwischen Innen und Außen. Das heißt, es findet eine imaginäre Übertragung statt, der eine imaginäre Gegenübertragung folgt, der wiederum eine Übertragung folgt etc.; wesentlich ist aber darüber hinaus, was ich aus den Absonderungen eines Autors, z.B. Platons, in meinem Leben ganz praktisch mache, wie ich also den Autor und das, was er sagt, in der sozialen Praxis verwende. Die soziale Praxis ist und bleibt zentral, nicht das Verstehen unabhängig von der sozialen Praxis. Ohne soziale Praxis ist das Verstehen nichts, weil es ohne soziale Praxis imaginär bleibt. Es gibt diese Unabhängigkeit nicht, weil kein Mensch nur in Imaginationen leben kann. In einer Feuerbachthese sagte Marx sinngemäß vielleicht etwas missverständlich, aber hellsichtig, dass die Philosophen die Welt immer nur interpretieren. Es komme aber darauf an, sie zu verändern, und das bedeutet, dass Verstehen nicht um seiner selbst Willen geschieht, um sich quasi-autoerotisch an eigenen Verstehensleistungen zu ergötzen, sondern Verstehensleistungen verweisen auf Konfliktbewältigung im praktischen Leben. Sie verändern das Leben, was freilich der Verstehende gewöhnlich nicht will: Konflikte konkret austragen. Konflikte müssen konkret ausgetragen werden (können). Soll das sozialverträglich und konstruktiv geschehen, braucht es Verstehensbemühungen. Und die Verstehensleistung, will sie nicht nur trivial und banal sein, setzt einen zu bewältigenden Konflikt, also Verständigung, voraus. Beide Begriffe, Verständigung und Verstehen, gehören untrennbar zusammen. Andernfalls würde man die Bewältigung von Konflikten ins Reich bloßer Phantasie abschieben, bzw. dort belassen. Das wollte Marx vermutlich mit seiner Feuerbachthese kritisieren. Man erwartet, frei nach Marx, dass sich die soziale Praxis zum Gedanken bewegt, bzw. dass Konflikte sich vorhersehbar bewältigen lassen, anstatt dass sich der Gedanke (Geist) bequemt, sich in Richtung sozialer Praxis zu bewegen, um sich von dieser ggf. überraschen oder inspirieren zu lassen. Es kann also nur darum gehen, die Begriffe Verstehen und Verständigung zu analytischen Zwecken, also gleichsam wirklichkeitsfremd, auseinander zu halten, und nicht so zu tun, als ließen sie sich praktisch trennen.

Ich möchte es mal so ausdrücken: ich verstehe einen anderen Menschen nicht nur aus dem Grund, weil es mir Spaß macht, jemanden zu verstehen, sondern weil ich darüber hinaus etwas von ihm will, weil ich mich über etwas verständigen möchte, das der Analyse zugänglich ist und daher auf ein Soll verweist, auf etwas, dass ich will und noch nicht ist. Warum schreibt Detel ein knapp 600-seitiges Buch über “Verstehen”. Weil er von den Menschen nichts will, die es lesen? Wohl kaum. Doch was will er? Eine möglich Antwort: sich nur mit Menschen über Philosophie unterhalten, wenn sie seinen Objektivitätsbegriff in Abgrenzung zum Subjektivitäts-Begriff, also seinen kruden Zugang zur Philosophie teilen. So ist sein Zugang: krude, unabhängig wie man die Leistung Detels beurteilen mag. Ich finde es gut, dass es dieses Buch gibt. Man kann eine Menge von ihm lernen und ich finde es auch nicht langweilig, aber nur weil ich mich für den Menschen Detel interessiere, der für eine Menge anderer Menschen steht, für eine ganze Geisteshaltung innerhalb unserer Gesellschaft: für den wissenschaftlichen Mainstream. Um die Gesellschaft zu verstehen, muss es solche Bücher geben. Dennoch teile ich Detels Zugang zur Philosophie nicht. Ich finde ihn trivial, wenn er nicht aus der sozialen Praxis heraus erfolgt. Vor allem mag ich nicht, dass Detel dozieren und applizieren: Menschen programmieren, und nicht mit ihnen diskutieren möchte, wenn sie Philosophie aus der sozialen Praxis heraus betreiben. Detel möchte soziale Praxis aus der Philosophie heraus gestalten. Fragt man Detel, dann würde er vermutlich sagen, dass er auf die verkommene Geisteshaltung in den sozialen Wissenschaften Einfluss nehmen möchte, um die es in der Tat nicht gut bestellt ist. Nur dass in “Geist und Verstehen” nirgends Klartext geredet wird, was er denn will, auch nicht gegen Heidegger oder Derrida. Dazu müsste man sich erst einmal auf ihr Philosophieverständnis einlassen: auf ihren Zugang zur Philosophie. Detel tut Heidegger ab nur ab; er lässt sich auf ihn nicht ein. Er taucht nicht in die Perspektive Heideggers ein; das würde vielleicht konfliktträchtige Gefühle heraufbeschwören; man würde Heidegger zusammen mit seinen Texten, die eine deutlich amoralische Sprache sprechen, auch als Mensch in Frage stellen müssen (Kap.14.6.4.6), Schon weil der herrschende Zeitgeist so tickt: der Mensch ist das, was seine Texte darstellen. Das würde möglicherweise wiederum Konflikte mit dem herrschenden Zeitgeist, insbesondere dem Geist an den Unis heraufbeschwören. Dort möchte man Konflikte lieber unter dem Deckel halten. Man ist um den eigenen guten Ruf bemüht in der Annahme, ein guter Ruf würde die Überzeugungsarbeit erleichtern im Interesse der Wahrheit; man will durch die Hintertür die eigene Wahrheit an den Unis durchsetzen, anstatt sich auf Studenten und das, was sie praktisch bewegt, einzulassen, um dadurch zugleich Konfliktfähigkeit auszubilden. Durch Konfliktvermeidungsstrategien befördert man aber nur einen Zeitgeist, den man zugleich beklagt. Duckmäusertum. Man verkennt, dass Konflikte einen ohnehin immer wieder einholen: dass Auseinandersetzungen gefühlsgesteuert sind; sie brauchen das Gefühl und den Konflikt, also auch und gerade das negative Gefühl, an dem sich Diskutierende abarbeiten können. Verdrängt man (negative) Gefühle hinter einer Anhäufung von Wissen, bewirkt man gar nichts, sondern trägt dazu bei, dass die Auseinandersetzung stirbt.

Wesentlich ist also, dass man den Konflikt einlässt in das Verhältnis von Verstehen und Verständigung, wobei Verständigung und Verstehen sich wechselseitig in dem Sinne voraussetzen, dass sie einen sozialen Prozess befördern, der immer wieder der kommunikativen Überprüfung und Erneuerung bedarf. Hinzu kommt, und ich sage es immer wieder und bleibe dabei, dass die begriffliche Trennung von Verstehen und Verständigung eine wirklichkeitsfremde Konstruktion ist. Als solche ist sie legitim, wenn man zugleich einräumt, dass es eine solche Trennung im wirklichen Leben nicht gibt. Das, was wir verstehen wollen, die Vorstellungen eines Autors, die er in Form von Text, Mimik und Gestik oder vielleicht als bildende Kunst zur Darstellung bringt, sind unmittelbar praktisch. Verstehen und begreifen wollen ist unmittelbar in die soziale Praxis eingelassen. Dennoch ist eine begriffliche Trennung zu analytischen Zwecken legitim. Wir brauchen unsere Vorstellungen über die soziale Praxis, um diese zu bewältigen. Vorstellungen gilt es abzusondern, um sie anderen Menschen zur Aufgabe aufzuerlegen, zum Zwecke der Verständigung, die unmittelbar zwischen Menschen stattfindet. Unmittelbar deshalb, weil uns das Leben nicht mehr auf natürliche Weise gegeben ist, z.B. über den Glauben an Gott und seine Stellvertreter auf Erden: Menschen, die in Gottes Namen und durch das Auge Gottes hindurch (soziales und politisches) Verstehen, Verständigung und Handeln begründen und durchsetzen. Höhere Instanzen wie Papst, Wissenschaft, religiöse Parteien, etc. kann man kaum noch ernst nehmen. Wir müssen unsere Vorstellungen und Verstehensleistungen ohne diese Instanzen selbst dann entäußern, wenn man diese wieder ernster nehmen kann, und in den sozialen Kontext einbringen, in der Gewissheit, dass sich unsere Vorstellungen an eben dieser sozialen Praxis brechen. Anders können wir das Leben im Großen wie im Kleinen nicht gestalten (WIF-DPB, 12); wir müssen es aber gestalten, eigenhändig und nicht indem wir einer Regel, die höhere Geist-Instanzen für gut, richtig und sozial wertvoll befinden, verstehen und befolgen. Dass wir uns bemühen müssen, Regel zu verstehen, um sie zu befolgen, ist trivial. Dafür brauchen wir keine Wissenschaft. In diesem Sinne folgen wir eher Habermas, der das Verstehen im Sinne von intuitivem Hintergrundwissen wahrscheinlich notwendig eingelassen sieht in das kommunikative Handeln und umgekehrt das kommunikative Handeln notwendig eingelassen sieht ins Verstehen (Entwicklung des intuitiven Hintergrundwissens). Das hört sich schon mal nach sozialer Praxis an. Man kann Habermas, wie Detel es tut, nicht vorwerfen, dass er Verständigung und Verstehen gleichsetzt; das tut er explizit gar nicht, wie Detel behauptet, der an einer Stelle vorsichtshalber abgeschwächt schreibt: Habermas tendiere dazu. (DEW-GuV, 292) Detel wirft Habermas exakter formuliert vor, dass er das Verstehen als notwendige Bedingung kommunikativer Verständigung voraussetzt, ohne Verstehensleistungen im Sinne von Detel zureichend geisttheoretisch zu explizieren. (aaO, Anm. 950)

Die wesentliche Schwäche bei Habermas besteht nicht darin, dass er Verstehen unkritisch voraussetzt oder für sich genommen nur unzureichend expliziert, sondern dass er wie Detel den Konflikt oder das negative Gefühl – wenn man so will: die Störung, mithin die Regelwidrigkeit – nicht ausdrücklich als strukturbildendes Moment in sein umfassendes Konzept des kommunikativen Handelns einbezieht, und dass er wie Detel ferner an keiner Stelle seines Lebenswerkes dem körperlich begreifbaren Gesellschaftsbegriff entrinnt. Das führt letztendlich dazu, dass auch er, wie Arnulf Baring (Kap. 14.4.4), den gesellschaftlichen Kontext auf Gefühle reduzieren muss und zwar immer dann, wenn sich die soziale Praxis – oh Schreck! – der Theorie aufdrängt, ohne dass die soziale Praxis die Theorie zuvor um Erlaubnis oder Einlass bittet, und die Theorie dadurch in Bedrängnis bringt. Das lässt sich die Theorie nicht ohne weiteres bieten und reagiert zuweilen unwirsch oder einfach nur durch Ignoranz; dies kommt bei Habermas zuweilen durch recht naive politische Interpretationen und Einschätzungen, z.B. zum europäischen Einigungsprozess, zum Ausdruck. (HAJ-EIP, Kap.14.4.5, 14.5.3) Zuweilen drängt die Wirklichkeit zum Gedanken (Marx), wie es die Theorie nicht für richtig hält, z.B. jetzt, wo sich die Finanzkrise einmal mehr bedrohlich zuspitzt und unsere Elite aufschreckt, die zur Zeit wie ein orientierungsloser Hühnerhaufen umher rennt. Wer etwas Substanzielles sagt, ist Schuld, weil er die Märkte verunsichert. Dann werden technisch-ökonomische Kategorien nach Gutsherrenart einmal mehr nachdrücklich vermoralisiert, in alle Richtungen und was das Zeug hält. Dabei ist gar nicht mehr zu verhindern, dass uns die Finanzmärkte um die Ohren fliegen, die heute beim besten Willen nicht mehr in der Lage sind, die Ökonomie sozialverträglich zu berühren, mithin die Rezession unter dem Deckel zu halten. Habermas setzt bei aller uneingestandenen gefühlsduseligen Vermoralisierung (Fetischisierung von Einheit und Verständigung) allerdings zurecht körperlich zu exekutierende Verinnerlichungsvorgänge voraus, und damit implizit Erlebnisschichten der Vergangenheit im Subjekt, die den kommunikativen Akt aktiv steuern, nicht weil das Subjekt sich an vergangene Erlebnisschichten erinnert wie an eine Tatsache (ja, so war das damals), sondern weil dem Subjekt tagtäglich Dinge und Gegenstände zustoßen, in denen Erlebnisschichten der Vergangenheit, also Gefühle, aufbewahrt sind, um sie im Subjekt freizulegen (du erinnerst mich an meinen autoritären Lehrer), ohne das Subjekt zuvor zu fragen, ob Gefühle auch freilegt werden dürfen, freigelegt also nicht im Sinne von Anpassung: d.h. einer Fähigkeit, sich regelkonform oder konventionell zu verhalten. Selbst der Regelversessene scheißt bisweilen auf die Regel, die er selbst aufgestellt hat, wenn ihm etwas buchstäblich “zustößt”, mithin es ihm nicht zupass kommt, dass ihm etwas zustößt, weit davon entfernt zu gewahren, dass die Störung (der Regelverstoß) durch Erlebnisschichten der Vergangenheit induziert wird, im Projektionsmodus, den Habermas wie Detel an keiner Stelle ihrer Werke substanziell bemühen. Detel noch weniger als Habermas; ich finde, Detel fällt hinter Habermas zurück. Ohne Projektionsmodus wird das Problematische im Wahr-Falsch-Schema, schlimmer: letztendlich im Gut-Böse-Schema, glattgebügelt, um nicht zu sagen ausgegrenzt, durch Abspaltung negativer Gefühle, die nicht ins Bild passen, wie es vermutlich der (privaten) Lebensweise von Detel und Habermas, ihrem trivialen Weltbild, entspricht. Eine Übertragungsleistung, die ich mir herausnehme, glaube ich doch aus eigener Erfahrung zu wissen, was es heißt, negative Gefühle sowohl bei mir selbst wie beim Gesprächspartner auszugrenzen. Dann stirbt die Kommunikation, die eigene Kommunikationsfähigkeit, wenn man nicht gerade die Macht hat, andere zu dominieren, bzw. anderen zu sagen, wie und was sie zu denken und zu sagen haben.

14.6.4.6 Kritik an Heideggers “Sein und Zeit”

Der Regelwidrigkeit und das mit ihr verbundene negative Gefühl ist nicht nur im Sprachakt präsent, sondern gilt auch für technisch-ökonomische Konstrukte wie den Markt. Die wesentliche Eigenschaft des Mediums “Markt” ist nicht, dass er in sich stimmig funktioniert, sondern, umgekehrt, dass er immer wieder mal nicht funktioniert. Dann funktionieren aber die Marktteilnehmer nicht, entweder willentlich oder gezwungenermaßen, letzteres z.B. weil sie sich am Markt behaupten müssen und deshalb Menschen entlassen oder für einen Hungerlohn arbeiten müssen, vielleicht genötigt von den Hartz-IV-Behörden. Davon abgesehen tut der Markt nichts, sondern er bildet Ergebnisse der Bewirtschaftung ab. In diesem Sinne muss der Markt willentlich und ausdrücklich im Interesse einer sozialverträglichen Ökonomie bewirtschaftet werden. Sozialverträglichkeit wird nicht durch den Markt gewährleistet, so als würde der Markt für uns handeln, sondern dadurch, dass die politischen Akteure (nicht die ökonomischen Akteure, die sich in der Tat nur marktkonform verhalten können) eine sozialverträgliche Ökonomie wollen, im wesentlichen dadurch, dass – als Voraussetzung einer gelingenden sozialverträglichen Bewirtschaftung – die politischen Akteure die Kapitalverwertung abschaffen, über die im Kapitalismus die Bewirtschaftung stattfindet, und die alle Bemühungen, Märkte sozialverträglich zu bewirtschaften, zunichte macht. Analog verhält es sich mit dem Medium “Sprache”: Sprache bildet Kommunikation ab, die es zunächst zu interpretieren und zu verstehen gilt, im Sinne von “Bemühungen”, nicht im Sinne von erschöpfend verstehen; das macht Kommunikation möglich und notwendig, was nicht heißt, dass sie auch sozialverträglich: auf Augenhöhe, stattfindet. Nicht die Sprache kommuniziert, sondern der Mensch tauscht Gedanken über das Medium “Sprache” aus. Vorausgesetzt Kommunikation wird gewollt und nicht durch (sprachliches) Dominanzgebahren unterbrochen, ob nun bewusst oder unbewusst, ist ganz gleichgültig. Was möglich ist, muss also nicht eintreten oder wirklich werden. Kommunizieren: sowohl sprechen als auch zuhören, sich interessieren, interpretieren, verstehen, sind durchaus nicht selbstverständlich, wenn man bedenkt, dass negative Gefühle, also die Störung oder der Regelverstoß, eingelassen sind in den Sprachakt und Menschen dazu neigen, lieber fraglos zu dominieren oder, wenn das nicht geht, zu verstummen, als über negative Gefühle zu verhandeln.

Wobei es ein Unterschied ist, ob das Subjekt in einem sozialen Kontext verstummt, in dem es mit anderen Menschen unmittelbar verkehrt, oder aber ob es sich einem anonym-institutionellem Kontext entzieht, vor dem es sich (sprachlich) rechtfertigen muss; von dem es sich dominiert fühlt, ohne sich dagegen wehren zu können; z.B. gegen staatliche Institutionen, die das Subjekt mit Hilfe von Hartz-IV, unter Androhung von Sanktionen, in eine Arbeit zwingen wollen, die es nicht machen will. Was nicht bedeutet, dass sich Menschen nicht auch in privat-familiären Strukturen überfordert fühlen können und sich ihnen deshalb entziehen, verstummen und in die innere Emigration gehen. In diesem Falle mag etwas mit der Kommunikation nicht stimmen oder nicht gestimmt haben, was sich “heilen” ließe, wenn Heilung (Verstehen und Verständigung) gewünscht würde; der Wille muss da sein oder der soziale Kontext bricht auseinander, zunächst innerlich-imaginär und irgendwann auch real. Was an der Kommunikation nicht stimmt, ist nur schwer, wenn überhaupt auszumachen, weil Erlebnisschichten der Vergangenheit den Subjekten oft schwer zu schaffen machen können, vor allem wenn Subjekte keinen Zugang zu ihnen suchen, sie sich ihnen nicht stellen und sich überfordert fühlen, wie dies im Film “Melancholia” beim Brautpaar der Fall ist; auf eine vergleichbare Weise auch im Film “Die Liebesfälscher” (Regie: Abbas Kiarostami), in dem ein Liebespaar: eine schöne Kunstexpertin (ohne Namen, einfach nur “Sie”, Juliette Binoche) und James Miller (William Shimell), ein Kunstliebhaber und Kulurphilosoph, ihre gefühlte Zuneigung reflektieren. Sie mögen sich, ohne einen Zugang zueinander zu finden. Die Konflikt-Problematik entwickelt sich im Rahmen eines Kammerspiels langsam aber sicher zur Mitte des Films hin, als ihr Gespräch sich von der Kunstbetrachtung weg auf ihre Beziehung zu bewegt. Sie stellt fest, dass sie keinen Zugang zu ihrem Gegenüber findet. Das bringt sie durch eine melancholische Stimmungslage zum Ausdruck, die man ihrem Gesicht ansieht, auf die der Mann verabsäumt zu reagieren, mit einer Geste, um Verbundenheit zu demonstrieren. Das kann er nicht, weil er vornehmlich über Gefühle spricht, ohne dass sie sich an ihm und bei ihm lesen lassen, wenn er nicht gerade aggressiv reagiert, während sich die Gefühle der Frau, insbesondere ihre Stimmungslagen, lesen lassen, sagen wir einmal: wesentlich besser lesen lassen. Der Mann redet über Gefühle der Verbundenheit, so dass man daraus schließen kann, dass er sie möchte, ohne sich freilich zu bemühen, Gefühle in der Praxis einzulösen. Das geschieht nicht durch Reden, sondern über die Fähigkeit, sprachlos Stimmungslagen abzusondern und Stimmungslagen (anderer) zu lesen, um sich von ihnen befärben zu lassen. Hier tun sich beim Mann größere Defizite auf, so dass ihm nur bleibt, Verbundenheit zu demonstrieren; beispielsweise indem er wie ein gelehriger Schüler versucht, die verabsäumte Geste der Verbundenheit nachzuholen; vergeblich, sie kann nicht nachgeholt werden, weil sie nur zeitnah zur melancholisierenden Stimmungslage ihre Wirkung zu entfalten vermag. Das durchschaut auch nicht die Frau: sie ist hocherfreut über die gelehrige Geste, ja euphorisch; sie geht auf Toilette, bemalt ihre Lippen, kurzum, sie putzt sich heraus, ihm zuliebe, wie sie glaubt. Dadurch nimmt die Erosion der Beziehung erst richtig Fahrt auf, so wie Kriege erst richtig in Fahrt kommen, wenn Frauen sich in die Politik einmischen. Es findet beim Liebenspaar noch so etwas wie ein Abgesang einer versuchten Annäherung statt, den jeder für sich im Geheimen singt, während er vielleicht schon an den nächsten Tag ohne den und die andere denkt.

Der Film zeigt sehr einfühlsam, dass Gefühle durch Gesten nicht wiederholbar zum Ausdruck gebracht werden können (nachdem sie erstmalig gefühlt worden sind), es sei denn als Kopie (Farce), die es mit dem Original nicht aufnehmen kann. (WIF-DPB, 76, 150f, v.a.203ff) Am Ende gehen die Liebenden unverrichteter Dinge auseinander. Auch hier fühlt sich der realitätstüchtige Liebende, der am Anfang des Films die Frau vom Wert einer guten Fälschung überzeugen möchte, überfordert, was er dadurch zum Ausdruck bringt, dass er wie ein gelehriger Schüler eine verabsäumte Geste nachzuholen sucht, damit aber nur den Abgesang der Beziehung einläutet. Wir befinden uns hier, im Kontext einer sich auf- und abbauenden Stimmungslage, auf der Ebene konkret zu bewältigender Konflikte, die aus unterschiedlichen Perspektiven heraus betrachtet und bewältigt werden können und müssen, weil es nicht nur die eine Erlebnisschicht der Vergangenheit gibt (die der Film auf sehr berührende Weise einbezieht), oder aber Konflikte werden gar nicht bewältigt, aufgrund unterschiedlicher Vorstellungen, die sich gegeneinander in Stellung bringen, ohne dass auf der Ebene der Wahrnehmung die beteiligten Subjekte einer gelingenden Beziehung näher kämen. Die Schwierigkeit besteht darin, dass die grundlegende Perspektive die eigene Bestandsregung ist, an die sich die unterschiedlichsten Vorstellungen andocken sollen und sich deshalb feindlich gegenüberstehen, eben weil sie sich von Bestandsregungen, der Sorge um sich selbst, nicht zu lösen vermögen. Damit verbundene negative Gefühle möchte man nicht wahrhaben, geschweige denn einbeziehen und verhandeln; weil sie angeblich nicht rational sind. Vor allem möchte man nicht erleben, dass eigene, mit positiven Gefühlen verbundene Idealitäten von einem gelingenden Leben, auf die sich Bestandsregungen ergießen, sich immer wieder an der sozialen Praxis brechen. Brüche mit der sozialen Praxis diskriminiert man gern als irrational; sinnlos, darüber zu verhandeln, sagt man, aber nur weil Menschen damit heute ganz generell überfordert sind; sie haben vom Kindesalter an nicht zureichend gelernt (verinnerlicht), über (ihre) Gefühle, vor allem über negative Gefühle, zu reden.

Wir haben es hier mit einem Vermeidungsverhalten, bzw. mit einem Abwehrverhalten gegenüber der sozialen Praxis zu tun, zu der Stimmungslagen und das, was sie repräsentieren, gehören, wie der Film “Die Liebesfälscher” überzeugend demonstriert. Detels Verstehensbegriff vermeidet in “Geist und Verstehen” nicht gerade den Eindruck, als setzte er sich der sozialen Praxis gerne aus, in die negative Gefühle, bzw. Konflikte eingelassen sind. Dies zeigt er besonders deutlich in seiner Auseinandersetzung mit Heideggers Verständnis von Hermeneutik. Heidegger, wie im Übrigen auch sein Schüler Gadamer, habe Detel zufolge im Unterschied zur klassischen Hermeneutik eines Schleiermachers und Dilthey nichts Wesentliches zur modernen Hermeneutik beigetragen, vor allem weil Heidegger den Verstehensvorgang eingelassen sieht in die soziale Praxis, so dass sich diese am Ende vom Verstehensvorgang gar nicht mehr trennen lasse. Detel wörtlich:

“In Sein und Zeit [von Heidegger, Hinzuf. F.W.] wird das Verstehen zu (...) einer Grundstruktur des Daseins (d. h. der menschlichen Existenz). Das Verstehen wird (...) in den ontologischen Kern des Daseins eingearbeitet, der darin besteht, Seiendes ‘in der Möglichkeit der Existenz’ zu sein – ein Seiendes, das sich zu sich selbst verhält und sich auf seine Möglichkeiten hin entwirft: ‘Dasein ist Seiendes, das sich in seinem Sein verstehend zu sich selbst verhält’ (...) Die Sorge leitet das Verstehen als praktischen Umgang mit der Welt (...) Der Mensch als Dasein ist nach Heidegger in der Befindlichkeit auf ursprüngliche Weise vor sich selbst gebracht und hat sich immer schon gefunden. Mit der Befindlichkeit ist keine objektive Erkenntnis der Welt verbunden, wohl aber die Einsicht in die Geworfenheit des Menschen in die Welt.”
Heidegger betone, so Detel weiter, “die unhintergehbare funktionale und affektive Perspektivität der Repräsentation. Verstehen als Metarepräsentation im geist-theoretischen Sinne hat in diesem Bild keinen systematischen Sitz (...)
Für Menschen ist Verstehen tatsächlich kennzeichnend, aber gerade nicht als Verstehen im Heideggerschen Sinn, sondern im klassischen und modernen hermeneutischen Sinn, also als Metarepräsentation – als die Fähigkeit, Repräsentationen anderer Wesen als Repräsentationen zu repräsentieren und den geistigen Standpunkt anderer Wesen erfassen zu können.” (DEW-GuV, 164)

Verstehensvorgänge sind komplexe, v.a. innere Vorgänge, die aber (körperliche) Zeichen absondern, die dann für andere interpretierbar und verstehbar sind. Und auf der Basis von Interpretationen und Verstehensleistungen, die wiederum komplexe innere Vorgänge induzieren, also metarepräsentational sind, sind Menschen wechselseitig verstehbar und bilden auf diese Weise immer komplexere Verstehenseinheiten, mithin semantische Einheiten, semantisch-holistische Entitäten, welche die sich verstehenden Menschen empathisierend und sympathisierend (er)fühlen (verstehen). Und das passiert nach Heidegger ohne Einbeziehung des Begriffs “metarepräsentational” auf der Basis eigener Bestandsregungen, indem der Blick ausschließlich nach innen auf das eigene Interesse gerichtet ist. Was soll daran falsch sein? Das sagt uns doch nur, dass Verstehensleistungen sich der sozialen Praxis nicht zu entziehen vermögen. Doch was bedeutet Verstehen im Sinne von Detel praktisch. Detel postuliert eine Intersubjektivität, die er nicht eingelassen sieht in die soziale Praxis; damit verfällt er einem infiniten Regress: Verstehen der Repräsentation; Verstehen der Repräsentation der Repräsentation, und so geht es weiter und weiter, ohne das klar wird, woran sich das mehrstufig Repräsentationale bricht. Wann endet die Stufenleiter?, woran bricht sie sich? Sie bricht sich, zum Leidwesen des schönen Verstehens, irgendwann an der sozialen Praxis, und sei es nur, siehe “Die Liebesfälscher”, dass eine Geste (des Verstehens oder der Zusammengehörigkeit) ausbleibt und nicht nachgeholt werden kann. Oder ist der infinite Regress (verstehen, dass der andere versteht) schon soziale Praxis? Und wenn ja, worin unterscheidet sich diese Art der sozialen Praxis von derjenigen Heideggers, in die er sein Verstehensbegriff eingelassen sieht? Dass Heidegger von Metarepräsentationen nichts wissen will, kann nicht das entscheidende Problem sein, weil auch das Metarepräsentationale irgendwann von der sozialen Praxis eingeholt wird und der Einzelne sich dann, mit oder ohne metarepräsentationale Äußerungen, auf seine eigene Bestandsregung zurückgeworfen sieht. Heidegger verfällt zumindest schon mal nicht einem infiniten Regress. Er lässt das Verstehen unmittelbar eingehen in die menschliche Praxis. Man könnte weiter unangenehm fragen, wahrscheinlich in Detels Ohren nur dumme Fragen: Vielleicht dass sich in semantischen Entitäten soziale Felder (aus)bilden? Oder werden sie nur abgebildet, ohne das jene Entitäten einen Bezug zur realen sozialen Praxis suchen oder haben müssen?, so dass wir uns an diesen Bildern ergötzen können? Sich ergötzen können ist dann genug soziale Praxis? Es wird nicht klar, was für Detel soziale Praxis ist und wie er diese vom Verstehensprozess in sich stimmig absondert, vielleicht wirklichkeitsfremd zu analytischen Zwecken, was durchaus legitim wäre. Detel sagt nur: es gibt funktionsbezogene Repräsentationen, die auch bei Tieren, Hunden z.B., vorkommen, und es gibt Metarepräsentationen, die bei den Menschen, nicht aber bei Tieren vorkommen, so dass Menschen ein Bewusstsein ihrer selbst und von dem hervorbringen können, was sie (symbolisch) verbindet mit anderen Menschen. Wie schön, dass Menschen das können. Mehrstufige Repräsentationen haben wir Menschen den Tieren voraus, die nur zu einfachen (faktischen) Repräsentationen in der Lage sind.

Doch was bedeutet das für die menschliche soziale Praxis, wenn man in Abgrenzung zu Heidegger einräumt, dass Verstehen von der sozialen Praxis zu trennen sei? Wobei Heidegger es sich auch zu einfach macht. Wenn er praxisbezogen die funktionale Perspektive der Repräsentation einnimmt, dann betont er letztendlich nur, dass sich Bestandsregungen im Kontext der Sorge und des “sich selber Entwerfens” durchsetzen müssen, rücksichtslos im Entweder-Oder gegen die Bestandsregungen anderer Menschen, deren Gefühle für Heidegger, und das will uns Detel vielleicht meinen, ohne es zu sagen: keine verhandelbaren Ressourcen menschlicher Verständigung sind. Wobei es hier, und hier endet meine Gemeinsamkeit mit Detel, nicht um Abgleichung geht von etwas, was sich 1:1, also unproblematisch aufeinander beziehen ließe, sondern es geht um ein Verhandeln von Gefühlen als ständige Aufgabe, eben weil es keine 1:1-Abgleichung von Gefühlen gibt und deshalb nicht zuletzt der Verlierer: der Leidende, in uns ständig präsent und nicht zu vermeiden ist (Kap.14.3.4.3), es sei denn um den Preis der Abspaltung negativer Gefühle aus der Verhandlungsmasse zwischenmenschlicher Verständigung; ohne negative Gefühle, wenn man so will: ohne Leiden, gibt es keinen Verhandlungskontext; positive Gefühle für sich allein genommen sind nicht verhandelbar, stehen sie doch nicht wirklich zur Disposition. Ein 1:1-Abgleich mag charakteristisch für Menschen sein, was aber nicht bedeutet, dass Menschen mit dieser Fähigkeit sich nicht schlimmer als Tiere verhalten würden. Bei Detel ist zu befürchten, dass er metarepräsentationale Verstehensleistungen im Sinne eines 1:1-Abgleichs für möglich und wünschenswert hält und weit entfernt ist, diesen 1:1-Abgleich im Sinne einer wirklichkeitsfremden Konstruktion zu begreifen. Er ist, und da hat er recht, wesentlich unpraktisch, mithin der sozialen Praxis abträglich. Das kommt ihm entgegen, weil er die soziale Praxis konfliktscheu nicht will. Davon abgesehen sind wirklichkeitsfremde Konstruktionen nicht nur menschlich, sondern notwendig, weil wir nur mit ihnen: unseren Idealitäten im Kopf, die sich an der Realität brechen, eben diese Realität zu bewältigen vermögen. (WIF-DPB, 12)

Verstehensleistungen sind zwar Voraussetzung, tragen für sich genommen aber ganz offensichtlich nicht unbedingt etwas bei zur sozialverträglichen Bewältigung von sozialen Konflikten (zur Verständigung). Im Gegenteil, Menschen verstehen feinfühlig und sind grausam zugleich, bisweilen grausamer als Tiere. Ganz normale Menschen, die mehrstufig repräsentieren. Hannah Arendt sprach einmal im Zusammenhang mit dem Eichmann-Prozess von der “Banalität des Bösen”. Wesentlich ist nicht die Verstehensleistung, und sei sie noch so komplex und geschwind, sondern das Abwehrverhalten des Verstehenden dem Konflikt gegenüber. Der Verstehende meidet den Konflikt: die Auseinandersetzung mit dem negativen Gefühl, weil er seine schönen Gefühle liebt, zum Leidwesen der Verständigung. Der Fehler bei Heidegger liegt ausgerechnet nicht darin, wie Detel meint, dass Heidegger den Verstehensvorgang eingelassen sieht in die soziale Praxis. Im Gegenteil. Die Frage ist nur, wie Heidegger Konflikte, die er gar nicht leugnet, bewältigt. Da gibt es für ihn nur einen Weg: er entzieht sich dem Konflikt ganz bewusst auf grausame und menschenverachtende Weise, während Detel vielleicht glauben mag, er selbst tue es aus guten und menschlichen Gründen. Das Ergebnis ist das gleiche. Konflikte werden nicht bewältigt und holen einen irgendwann ein. Dann ist man ihnen unvorbereitet ausgesetzt. Heidegger ist ganz und gar nicht vorbereitet darauf, was ihn im Nationalsozialismus erwarten sollte. Er wusste aber, was er tat, als er dem NS-Regime seine Dienste aufdrängte, um nicht zu sagen: er kroch dem Regime in den Arsch. Das würde ich ihm vorwerfen: seine Unmoral. Ich verstehe Heidegger so, dass er meint, er sei prinzipiell zu unmoralischem Verhalten gezwungen.

Gezwungen zu unmoralischem Verhalten fühlt man sich, wenn man Konflikte nicht bewältigt und daher auf sie gewalttätig reagiert. Anders ausgedrückt: Heidegger bewältigt Konflikte: den Umgang mit negativen Gefühlen, nicht dadurch, dass er sie mit anderen Menschen auf Augenhöhe verhandelt, sondern ausdrücklich dadurch, dass er andere Menschen paternalistisch dominiert, also ausschließlich aus der Perspektive der (eigenen) Bestandsregung (Sorge um sich selbst, nicht um den oder die andere). Er kennt nur diese eine Perspektive. Er fragt sich: wo bleibe ich, ohne andere Menschen auf Augenhöhe einzubeziehen, indem er ihnen, zunächst rein formal, unveräußerliche Rechte zugesteht (definitiver Gesellschaftsbegriff). Bei Heidegger gilt schlicht das Recht des Stärkeren, dem der Schwache zu weichen hat, wenn er dem Stärkeren denn nicht dienen und folgen will. Heidegger interessiert sich nicht für ein Allgemeininteresse, das alle Menschen der Gesellschaft im Auge hätte. Hier ist er angreifbar, weil er diesen seinen Sozialdarwinismus sehenden Auges propagiert. Und ausgerechnet hier greift Detel Heidegger nicht an, zumindest nicht explizit. Wie auch, er müsste sich dann auch selbst angreifen. Denn sich der sozialen Praxis zu entziehen, führt indirekt in die Unmoral, wenn dadurch Räume geschaffen werden für Menschen mit ihrem unmoralischen Praxisbezug (Das Ausländerproblem ignorieren heißt: Räume schaffen für Sarrazin!)

In “Sein und Zeit”, dem Hauptwerk von Heidegger, das 1927 erschien, als die Nazi-Partei noch ein unbedeutender Haufen war, arbeitet Heidegger den Nazis ideologisch bereits in die Hände, in vorauseilendendem Gehorsam, als ahnte er, dass er sich ihnen später mit Begeisterung anschließen werde, übrigens zum Leidwesen seiner jüdischen Freundin Hannah Arendt. Heidegger postuliert, ganz im Geiste des Sozialdarwinismus, eine Entschlossenheit des Subjekts nicht mit dem Nächsten, sondern gegen den Nächsten. In Umkehrung zu Kierkegaard suggeriert der Seinsbegriff Heideggers als Seinkönnen der menschlichen Existenz (Dasein) prinzipielle Schuld des einsamen Subjekts nicht gegenüber Gott, vielmehr prinzipielle Schuld in seiner Entschlossenheit (zum Handeln auf Leben und Tod) gegen den Nächsten. Das hört sich bei Heidegger dann so an:

Die Entschlossenheit “holt das Dasein auf sein eigenes Selbstseinkönnen zurück” im inneren Ruf des Gewissens. Unnachsichtig vereinzele der Ruf des Gewissens “das Dasein auf sein Schuldigseinkönnen, das eigentlich zu sein er ihm zumutet (...) Wenn die Entschlossenheit vorlaufend die Möglichkeit des Todes in ihr Seinkönnen eingeholt hat, kann die eigentliche Existenz des Daseins durch nichts mehr überholt werden” (HEM-SUZ, 307).

Grausam. Was bei Kierkegaard “die Krankheit zum Tode” ist, Tod gemeint als Metapher, gerät bei Heidegger zum “Sein zu einem wirklichen Tode” als einer uneinholbaren Begrenzung (Befristung): Moment zeitlicher Begrenzung, was den inneren Ruf (des Gewissens) an das Dasein, entschlossen zu wählen aus einer Vielzahl von Handlungsoptionen, dringlich macht, das Subjekt diesen Ruf natürlich wahrnehmen können muss, eine Fähigkeit, die nicht jedem gegeben sein kann, dadurch das Subjekt schuldig wird, weil andre Subjekte in ihren Wahlmöglichkeiten diskriminiert und dadurch zur Uneigentlichkeit verdammt sind: die blöde Masse, die nichts kann, nichts begreift und deshalb instrumentalisiert werden muss. Eigentlich “ist” (existiert) man nie mit, sondern immer nur gegen andere, eine Last, die nicht jeder in der Lage ist zu tragen. Einfacher ist es, einer Seinsweise der Uneigentlichkeit: dem anonymen “Man” zu verfallen (sprich: mit der Masse zu gehen), an einem Bestehenden zu kleben, das einem zur Eigentlichkeit Befähigten mithin nur Material im Hinblick auf seine Fähigkeit ist, entschlossen seine Handlungsoptionen wahrzunehmen. Kurzum: der Mensch “ist” nach Heidegger, sich selbst wählend in Permanenz, nur er selbst auf Kosten einer amorphen Masse (der anderen), eines “anonymen Man”, und kommt derart nicht umhin, Schuld auf sich zu laden.

In einer solchen Philosophie, die radikal nur die eigene Bestandsregung im Auge hat, gibt es keinen Raum für Fragen nach der Beziehung. Beziehungen bleiben auch für Heidegger unproblematisch; sie existieren absolut oder gar nicht; im Zweifel treibt man sie ab. Weg damit. Als Heidegger ab 1933 offen mit den Nazis paktierte, wollte er von seiner Freundin Hannah Arendt nichts mehr wissen, die darunter bis zum Ende ihres Lebens bitter gelitten hat. Heidegger schien ihr gegenüber kein schlechtes Gewissen zu kennen. Er setzte auf seine Schuldfähigkeit, weil er sich zu den Auserwählten rechnete. Was Schuld und Moral betrifft, so kann man sich allenfalls, wenn überhaupt, versündigen, wenn man Auserwählte in ihrem Seinkönnen behindert, und dadurch – dem Mittelmaß frönend – der Uneigentlichkeit eines Bestehenden, eines “nur Vorhandenen”, dem “anonymen Man”, zum Sieg verhilft. Davon abgesehen Gewissen als moralische Kategorie nur existiert als Seinsweise von Uneigentlichkeiten, als “vulgäre Gewissensauslegung”: diese in Opposition zur “Interpretation des Gewissens als Anruf der Sorge zum Schuldigsein” das folgende einzuwenden hat:

“(1) Das Gewissen hat wesentlich kritische Funktion. (2) Das Gewissen spricht je relativ auf eine bestimmte vollzogene oder gewollte Tat. (3) Die ‘Stimme’ ist erfahrungsgemäß nie so wurzelhaft auf das Sein des Daseins bezogen. (4) Die Interpretation trägt den Grundformen des Phänomens, dem ‘bösen’ und ‘guten’, dem ‘rügenden’ und ‘warnenden’ Gewissen keine Rechnung.” (HEM-SUZ, 307)

Wenn man sieht, wie unproblematisch Heidegger Fragen der Moral behandelt, dann interessiert die Frage, ob Heidegger ein “richtiger” Hermeneutiker ist oder nicht, erst in zweiter Linie. Wichtiger scheint mir die Frage, auf welche Weise er seine Hermeneutik der sozialen Praxis aussetzt. Das er sie im Unterschied zu Detel der sozialen Praxis aussetzt, ist gewiss und das, was Detel kritisiert. Dass er seine Hermeneutik eingelassen sieht in soziale Strukturen, kann man seiner (philosophischen) Hermeneutik nicht vorwerfen. Sich aus der sozialen Praxis herauszuhalten, sich wie Detel dem Konflikt zu entziehen, ist auch eine Art, mit der sozialen Praxis umzugehen. Man überlässt sie den Rechten. Auf diese Weise holt uns die soziale Praxis schließlich doch ein, wenn wir uns darauf beschränken, die Welt zu verstehen.

Dass Heideggers Philosophie zynisch und zutiefst amoralisch ist, ist auch für Peter Bürger nicht ohne weiteres eine ausgemachte Sache. Er hat in seiner Kritik der Postmodernen die soziale Praxis nicht unmittelbar im Auge. Ihm geht es – in Anlehnung an Derrida, Foucault u.a., von Nietzsche allesamt um den Verstand gebracht – ausschließlich um den ideologischen Gehalt und die Diskriminierung des Ursprungsdenkens, das er als ein Problem der Moderne diagnostiziert: als Problem eines aus den Fugen geratenen Subjekts, dessen Denken, wie ich ergänzend hinzufügen möchte, von allen guten Geistern verlassen ist, weil es, nach letzten esoterischen Gewissheiten lechzend, in den gesellschaftlichen Strukturen Halt nicht zu finden vermag und deshalb uneingestanden (klaustro)phobische Berührungsängste ihnen wie überhaupt allem Strukturellem, dem Konfliktträchtigen gegenüber, entwickelt, und dadurch herrschende Strukturen unantastbar macht, bzw. rechtslastigen Politikern überlässt, die sie für sich selbst instrumentalisieren, ohne sich für die Menschen zu interessieren (siehe Sarrazin, Kap. 13.4.1). Was Heideggers Philosophie betrifft, so finde ich diese ebenso wie Peter Bürger “aporetisch, weil aus der radikalen Vereinzelung des eigentlichen Daseins der Weg zu einem Handeln innerhalb der Gemeinschaft nicht plausibel zu machen” ist, (BUP-UPM, 173) es sei denn man gesteht dem Tod eine sozial gestaltende Funktion zu:

“Die ‘Unbezüglichkeit des Todes’ ist es, auf die sich die Eigentlichkeit der Erfahrung bezieht. Diese wird aber letztlich nicht um ihrer selbst willen erstrebt, sondern weil sie zu einer Selbstgewissheit führt, die dem einzelnen erlauben soll, ohne Rücksicht auf das in der Alltäglichkeit Geltende gestaltend in die Wirklichkeit einzugreifen. Das Heraustreten aus allen Vermittlungen soll gerade die Möglichkeit zu geschichtlichem Handeln eröffnen.” (aaO, 175)

Kurzum: Moral, eingelassen in einen interaktiven Kontext sprachlicher Verständigung, ist für Heidegger nicht problematisch, geschweige denn dass sie in der Lage wäre, sich selbst tragende Strukturen auszubilden, weil es den moralischen Imperativ einer Verständigung auf Augenhöhe für Heidegger nicht geben darf im Interesse gesellschaftlich-kulturellen Fortschritts. Die Moral ist für Heidegger – ganz im Sinne Nietzsches – gleichbedeutend mit Verfall.

Es ergeben sich zwischen Detel und Heidegger merkwürdige Parallelen. Sie liegen in der Abwehr negativer Gefühle, die Konflikte induzieren. Konflikte werden durchaus gesehen, doch möchte man sie unproblematisch bewältigen; Heidegger auf brutale Weise, Detel nach Gutmenschenart. Entscheidend ist aber die Abwehr, bzw. Abspaltung negativer Gefühle und das, was die Abspaltung bewirkt: nämlich dass man dem Konflikt eines Tages hilflos ausgeliefert ist, wenn der Konflikt: die soziale Praxis, den Gedanken bedrängt. Besser wäre es, wenn der Gedanke sich von vornherein auf die soziale Praxis zu bewegt, sich ihr aussetzt, anstatt sich von ihr eines Tages überwältigen zu lassen. Ich glaube, dass es einer modernen Hermeneutik gut zu Gesicht stünde, wenn sie sich der sozialen Praxis aussetzen und sich diesem Weg explizit verpflichtet fühlen würde. Das hieße, den Konflikt im Regelverstoß, resp. das schlechte Gefühl in die Verhandlungsmasse von Verstehen und Verständigung eingehen zu lassen und als strukturbildendes Moment anzuerkennen, um dafür zu sorgen, dass Kommunikation nicht ausdünnt und das Subjekt sich nicht dazu verurteilt fühlen muss, in die innere Emigration zu gehen. Voraussetzung dafür ist sein Status als Einzelwesen, das autonome Entscheidungen ggf. gegen eine soziale Struktur fällt, in die es involviert ist. Das ginge zu weit; der Mensch sei kein Einzelwesen, dürfe nicht auf Kosten anderer leben, wird man einwenden, um im gleichen Atemzug zu unterschlagen, dass das Subjekt erst in und durch die innere Emigration zu einem Einzelwesen degeneriert, um schließlich auf Kosten anderer leben zu müssen, weil die innere Emigration Antriebsarmut hervorruft. In der inneren Emigration erst verliert das Subjekt jedes Interesse, sich in einen sozialen Kontext einzubringen.

Quellen:

BUP-UPM: Peter Bürger, Ursprung des postmodernen Denkens, Göttingen 2000

DEW-FKA: Wolfgang Detel, Foucault und die klassische Antike. Macht, Moral, Wissen, Frankfurt/Main 2006, erste Auflage 1998

DEW-GuV: Wolfgang Detel, Geist und Verstehen, Frankf./Main 2011

DEW-SLH: Wolfgang Detel, System und Lebenswelt bei Habermas, in: MUS-DIV

DOS-PHG: Sabine Döring (Hsg.), Philosophie der Gefühle, Frankf./Main 2009

FLK-PDM: Kurt Flasch, Philosophisches Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli. Stuttgart 2000, 1.Auflage 1986

FOM-GDT: Michel Foucault, Gespräch mit Ducio Trombadori (Ende 1978), in: FOM-HWE, auch erschienen unter dem Titel: Michel Foucault, Der Mensch ist ein Erfahrungstier, Frankfurt/Main 2009

FOM-HWE: Michel Foucault, Die Hauptwerke, Frankfurt/Main 2008

HAJ-EIP: Jürgen Habermas, Ein Pakt für oder gegen Europa, SZ vom 07.04.2011

HAJ-PDM: Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt/Main 1988, 1.Auflage 1983

HAJ-TK1: Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd.1: Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung. Franfurt/Main 1995, 1.Auflage 1981

HAJ-TK2: Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd.2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft. Franfurt/Main 1995, 1.Auflage 1981

HEM-SUZ: Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 2001, erstmals erschienen 1927

KAF-SCH: Friedrich Wilhelm Kantzenbach, Schleiermacher, Hamburg 1967

KIS-KZT: Søren Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, Stuttgart 1997, erstmals erschienen Kopenhagen 1849

MUS-DIV: Stefan Müller-Doohm (Hsg.), Das Interesse der Vernunft. Rückblicke auf das Werk von Jürgen Habermas seit Erkenntnis und Interesse, Frankfurt/Main 2000

WIF-C19: Franz Witsch, Bürgerbrief C19: Das Unbehagen der Kultur in der menschlichen Natur, Hamburg, 30.04.2009

Link: www.film-und-politik.de/C19.pdf

WIF-C21: Franz Witsch, Bürgerbrief C21: Die Einbeziehung des Subjekts, Hamburg, 18.09.2009

Link: www.film-und-politik.de/C21.pdf

WIF-C26: Franz Witsch, Bürgerbrief C26: Bemerkungen über den Mehrwert, Hamburg 2011

Link: www.film-und-politik.de/C26.pdf

WIF-DPB: Franz Witsch, Die Politisierung des Bürgers. Erster Teil: zum Begriff der Teilhabe, Norderstedt 2009

Link: www.amazon.de/gp/reader/383704369X/ref=sib_dp_pt

WIF-LEM: Franz Witsch, Filmbesprechung: Lemming, Hamburg 2006

Link: www.film-und-politik.de/Lemming.pdf

WIM-DOS: Manuel Wieczorek, Die Ökonomisierung des Sozialen. Masterarbeit zur Abschlussprüfung an der Hochschule Darmstadt, Fachbereich Gesellschaftswissenschaften und Soziale Arbeit, Darmstadt 2009

Link: www.film-und-politik.de/DieOkonomisierungdesSozialenV2.pdf

WOL-025: Claudia Ehrenstein, Typologie: Das macht Männer zu Ehrenmördern, Welt Online vom 29.07.2011

Link: www.welt.de/politik/deutschland/article13515662/Das-macht-Maenner-zu-Ehrenmoerdern.html

WOL-026: Euro-Zone: Steinbrück gesteht Fehler bei der Währungsunion ein, Welt Online vom 11.09.2011

Link: www.welt.de/wirtschaft/article13597779/Steinbrueck-gesteht-Fehler-bei-der-Waehrungsunion-ein.html

 

 


VON: FRANZ WITSCH






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